Giá sách Sông Hương
.jpg)
.jpg)
.jpg)
Tạp chí Sông Hương - Số 136 (tháng 6)
Nhân, nghĩa, lễ, trí.. . và tâm
10:36 | 19/04/2010
FRANCOIS JULLIEN (Trích dịch ch. IV cuốn Đối thoại của Mạnh Tử với một triết gia Khai sáng)
Mạnh Tử - Ảnh: vietsoh.com
Sinh năm 1951, thạc sĩ triết học và tiến sĩ văn khoa, François Jullien là giáo sư Đại học tổng hợp Paris - VII, giảng dạy triết học và mỹ học Trung hoa cổ điển. Ông là tác giả mười tập chuyên luận so sánh triết học Trung Hoa và triết học Âu châu, được đặc biệt chú ý là những công trình của những năm gần đây: Xác lập cơ sở cho đạo đức: đối thoại của Mạnh tử với một triết gia Khai sáng (Grasset, 1995), Bàn về tính hiệu quả (Grasset, 1997) Minh triết phương Đông và triết học phương Tây (Grasset, 1998). Những công trình của François Jullien làm nổi bật vai trò cơ bản của triết học trong đối thoại giữa những nền văn hóa, đưa ra một phương pháp luận so sánh văn hóa Đông - Tây mới mẻ có thể trình bày vắn tắt như sau: "hiểu lý trí châu Âu từ lý trí Trung Hoa và ngược lại", "suy tư Trung Hoa bằng châu Âu và ngược lại". Ở ta trong các lĩnh vực nghiên cứu văn học nghệ thuật, khoa học xã hội và nhân văn, nghiên cứu so sánh văn hóa Đông - Tây có tầm quan trọng đặc biệt. Phương pháp luận nghiên cứu so sánh hiện đương gặp những khó khăn chưa thoát ra được những đường mòn mà người đọc ngày nay không bằng lòng với sự ghi nhận giản đơn (và hời hợt) những chỗ giống nhau và khác nhau, hướng về phương Tây, họ không thể chấp nhận một tư duy co hẹp trong tính duy lý của nó, hướng về phương Đông, họ không muốn bị huyễn hoặc bởi một ảo ảnh tư duy huyền bí lung linh mầu sắc Đông phương. Với cách tiếp cận và phương pháp luận nghiên cứu so sánh mới mẻ F. Jullien đã phát hiện những phương thức trí năng, những phương thức làm việc lý thuyết khác với những gì mà tư duy châu Âu đã phát triển, ông cũng mở ra được những khả năng ý nghĩa mới mẻ của những ý niệm cổ điển của minh triết Trung Hoa cổ đại. Chúng tôi có mong muốn là những nhà nghiên cứu ở ta có dịp tiếp cận những cách tân phương pháp luận nghiên cứu so sánh Đông - Tây và những tìm tòi phát hiện khác của F. Jullien. Ở ta phương pháp luận thường được trình bày ở dạng lý thuyết chay. Nhưng cái hay, cái đích đáng để mà học và có thể học được là ở phương pháp luận trong sự vận hành sống động ở những tìm tòi phát hiện trong quá trình vận dụng phương pháp. Chúng tôi có ý định giới thiệu phương pháp luận sống động của nhà triết học Pháp qua ba công trình của ông đã được giới thiệu ở trên. Dự án này của chúng tôi được Nhà xuất bản Đà Nẵng ủng hộ. Bản dịch của công trình Fonder la morale. Dialogue de Mencius avec un philosophe des Lumières (Xác lập cơ sở cho đạo đức: đối thoại của Mạnh Tử với một triết gia Khai sáng) đã hoàn thành (lần biên tập thứ nhất). Nếu như lần biên tập cuối cùng sớm hoàn tất thì khoảng cuối năm 2000 Nhà xuất bản Đà Nẵng có thể cung cấp cho bạn đọc bản dịch công trình đầu tiên của F. Jullien được giới thiệu ở Việt Nam Sau đây là bản trích dịch chương IV của công trình nói trên. Hoàng Ngọc Hiến
Nghĩa vụ hay tình thương? Sự lựa chọn đặt ra như vậy xem ra là dứt khoát - thậm chí không vượt qua được. Giữa hai cực đối mặt nhau, cực " tình cảm" và cực "lý trí", tư duy châu Âu chao đảo - đúng hơn, nó xoay quẩn xoay quanh. Những lập luận được rà ráp sít sao hoàn chỉnh đến như vậy, từ cả hai phía, không cách nào tìm ra được lối thoát, và cuộc tranh cãi bị sa lầy: tìm cơ sở của đạo đức ở đâu đây, trong nghĩa vụ của lý trí hay trong thiên hướng (tình cảm) của bản tính chúng ta, theo thể thức một sự tất yếu vô điều kiện hay một xu hướng tự phát? Nêu lên cái tuyệt đối của luật, người ta bao giờ cũng bị nguy cơ không biết cắt sự phụ thuộc của mình đối với Thượng đế (hoặc chức năng Cha). Nhưng dựa vào chứng cứ của kinh nghiệm, người ta lại gặp phải một nguy cơ khác - nguy cơ không bao giờ tin chắc ở tính đạo đức của mình: không bao giờ tin chắc là thanh lọc được tình cảm đạo đức của mình, trút bỏ được mọi sự nhập nhằng. Và ngược lại ở tôi nảy sinh một sự nghi ngờ: mở đầu sự suy tư này, tôi dựa vào những "ca" cụ thể (đứa bé sắp té xuống giếng (1), con bò nhớn nhác (2)), tôi có cái lý chính đáng để làm như vậy không? Vì chưng sự đối lập bị chặn lại, không chịu làm việc nữa, cho nên ta chẳng có gì chờ đợi ở nó (ngoại trừ sự sụp đổ hoàn toàn của đạo đức đúng vào cái thời sau Shopenhauer và cùng với Nietzsche), chỉ còn hy vọng vượt qua sự khó khăn nan giải (aporie) bằng cách thay đổi hệ hình (configuration) của cuộc tranh cãi - có nghĩa là phải tư duy lại mỗi khái niệm của nó. Nhưng để làm việc này ít ra phải có được một cách nhìn khác, phải tìm được một điểm xuất phát mới. Điều này mời chúng ta nối lại cuộc đối thoại: không phải để tìm ở Trung Hoa giải pháp cho những mâu thuẫn này mà là để gỡ vấn đề ra khỏi vũng lầy - cho nó vận động trở lại. Sau khi nêu lên trường hợp đứa bé sắp té xuống giếng, Mạnh Tử bàn tiếp (II, A, 6): "Do theo thí dụ ấy mà xét, mình có thể quả quyết rằng: kẻ nào chẳng có lòng thương xót [trước những gì đe dọa người khác] kẻ ấy chẳng phải là người" (Đ. T. C Mạnh Tử, t, thượng, tr. 105) *. Cũng vậy, chẳng phải là người kẻ nào không biết " hổ thẹn" (hổ thẹn với việc xấu mình làm và hổ thẹn cho việc xấu người khác làm) . Hoặc là không biết "từ" và "nhường" chỗ cho người khác (theo ngôi thứ tự nhiên và xã hội); hoặc là không biết phân biệt "phải", "trái". Từ đó mà sinh ra bốn chức năng điển hình của ý thức đạo đức (có thể ví, theo hình ảnh Mạnh Tử dùng, với "tứ chi" của thân thể con người): hình thức thứ nhất của ý thức đạo đức (hoặc lương tâm) được xác định là "mối đầu" (đoan) của đức nhân; hình thức thứ hai là mối đầu của đức nghĩa; hình thức thứ ba là mối đầu của đức lễ; và cuối cùng, hình thức thứ tư là mối đầu của đức trí, năng lực phán đoán các giá trị. Điều lý thú nhất, trong mạch triển khai luận giải này, theo ý tôi, không phải là ở bảng liệt kê những hình thức của ý thức đạo đức mà ông đề nghị (đành rằng trật tự sắp thứ hạng ở đây có những ý nghĩa đáng suy nghĩ: cơ sở của nó là phản ứng không nỡ ở chúng ta và cuối bảng là năng lực phán đoán các giá trị, xem IV, A, 27) mà là ở cách thức những hình thức của lương tâm này biểu lộ đạo đức ở chúng ta. Bởi lẽ Mạnh Tử không nói rằng chúng cấu thành ý thức đạo đức mà chúng chỉ là "mối đầu" của ý thức đạo đức. Cái" mối đầu" này, như một nhà bình chú (Chu Hy) nói với chúng ta, giống như đầu mối của một sợi chỉ, nó ở bên trong, không hiện ra cho ta thấy và chỉ cái "mối đầu" này ló ra ngoài và ta thấy được. Điều này khiến ta nghĩ rằng, bám sát hơn nữa hình ảnh nói trên, những thiên hướng này biểu hiện một cách tự phát ở ta như là những khuynh hướng bên trong (disposition intérieure) hoặc là những " tình" (xem VI, A, 6) như tình thương hay tình cảm xấu hổ, chúng chỉ là mối đầu ở đó ý thức đạo đức bên trong của chúng ta ló ra (và chúng ta không thể có ý thức về nó nếu không có những phản ứng đột ngột trước sự nguy hiểm đe dọa người khác hoặc trước điều ác có kẻ gây ra). Nói cách khác, những phản ứng tự phát được xem như những dấu hiệu của ý thức đạo đức của chúng ta; chúng chỉ phát lộ, tiết lộ ý thức đạo đức: khi xảy ra phản ứng xấu hổ hoặc thương cảm, ý thức đạo đức đột nhiên lộ ra ở cấp độ kinh nghiệm; được trải nghiệm nóng hổi, ý thức đạo đức trong giây lát là một điều không thể chối cãi được và chúng ta - lần theo sợi chỉ - có thể đi tới vốn ngầm của nó. Nói cách khác, nhân những phản ứng này, ý thức đạo đức của chúng ta ra khỏi trạng thái tiềm ẩn của nó và "lô gích" ngầm của nó ta thấy được tức thì "đó là lô gích của bốn chức năng điển hình của nó, được gọi là lý, đối chiếu VI, A, 7). Đồng thời, cái mối đầu ở đó ý thức đạo đức ló ra chỉ là mối đầu - chẳng qua là một sự khơi mào: cái mà những phản ứng xấu hổ hoặc thương cảm để hiện ra như vậy chỉ là điểm xuất phát của một tiềm lực, như chúng ta đã thấy, trước sau sẽ triển khai. Vậy thì chúng không phải là những đức hạnh (vertu), mà chúng chỉ là những tiềm năng (virtualité). 3. Từ cái đầu nhú ra, mắt ta nhìn thấy được, chúng ta có thể lần đến cội gốc bị vùi lấp: phản ứng xấu hổ hay cảm thương, biểu lộ đột nhiên ở ta có gốc rễ sâu xa trong một ý thức "nguyên thủy" hoặc "cơ sở" (bản tâm). Ý niệm tâm là một trong những sáng tạo lý thuyết chính của Mạnh Tử, và nó hoàn toàn khớp với quan niệm của Rousseau (đối chiếu với lời của Rousseau bác bỏ chủ nghĩa hoài nghi của Montaigne: " dưới đáy tâm hồn có một nguyên tắc công bằng và đức hạnh bẩm sinh [.. .] và nguyên tắc này tôi đặt tên cho nó là lương tâm", E**., tr. 352) . Nhưng tôi không tin rằng quan điểm của Mạnh Tử vì thế lại bị đổ chịu đòn phê phán của Kant. Tình thương là "mù quáng", Kant nói. Mạnh Tử cũng không phủ nhận điều này, với vị vua đòi hỏi thay con bò nhớn nhác bằng con dê ông lựa lời dẫn dụ để nhà vua thấy được sự bất nhất của tình thương; nhưng dưới sự bất nhất của sự phản ứng Mạnh Tử thấy khá rõ một sự đòi hỏi không chối cãi được. "Một sự xem xét sâu sắc hơn", Kant nói với chúng ta trong một ghi chú nhấn mạnh việc tình thương không có năng lực vươn tới tính phổ biến của những nguyên tắc, cho thấy rằng tình thương "dù có nhạy cảm đến đâu", "tự nó không đạt tới được phẩm giá của đức hạnh", bởi vì "một đứa trẻ đau đớn" hoặc "một người phụ nữ trẻ khốn khổ" làm cho chúng ta buồn "trong khi chúng ta bình thản nhận tin một trận đánh lớn trong đó có thể thấy là nhiều kẻ vô tội đã chết trong những nỗi đau đớn tàn khốc". "Hơn một ông Hoàng thấy một người khốn khổ thì quay mặt đi, lòng chứa chan đau buồn, trong khi ông ta sẵn sàng tuyên chiến vì những động cơ thường là vớ vẩn". Mạnh Tử cũng nói in hệt như vậy với nhà vua của ông: vua không nỡ nhìn thấy con bò nhớn nhác bị lôi đi đến nơi hiến tế nhưng " động binh gây chiến thí mạng tướng sĩ và binh lính" (I, A, 7) vua lại không ngần ngại. Điều này không có nghĩa là sự phản ứng của nhà vua trước con bò nhớn nhác không phải là dấu hiệu của một đức hạnh có thực, mà có nghĩa là nhà vua đã không biết mở rộng sự đòi hỏi mà phản ứng biểu lộ cho toàn bộ hành vi của ông. Với tính chất thuần túy đột xuất của nó, phản ứng tình thương chỉ là khởi điểm, hoặc là " đầu mối" ló ra của đức nhân; và chính đức nhân này, khi nó được "khuyếch sung" (triển khai đầy đủ) , thì đạt tới tính phổ biến. Kant có lý để nói rằng "không có gì hại - mà cứ tưởng là làm lợi - cho đạo đức "bằng việc" rút nó ra từ những ví dụ" (M. M***. p.115): bởi vì chúng là kinh nghiệm nên mang tính chất hạn chế và bao giờ cũng phụ thuộc vào cái cảm tính, chẳng có gì chứng tỏ rằng chúng xứng đáng làm những "ví dụ bản lai (originel)", và với tư cách ấy, đáng được nêu lên thành mẫu mực. Nhưng, như chúng ta đã thấy, hai " ca" mà Mạnh Tử nêu lên, "ca" đứa bé sắp té xuống giếng hoặc "ca" con bò nhớn nhác bị lôi đến nơi hiến tế không thể lấy để làm những tấm gương đạo đức (truyền lệnh cho người ta phải bắt chước): chúng chỉ có giá trị như là những dấu hiệu và chỉ là "mối đầu", nhô lên ở cấp độ kinh nghiệm và cảm tính, của một "lô gích" thoát ra ngoài kinh nghiệm và bị giới hạn bởi cái cảm tính - cái lô gích của ý thức ("bản lai" hoặc "cơ sở") của chúng ta. Trong những "ca" này, tình thế được nêu lên không được coi như là cung cấp cho tôi tiêu chuẩn cho phép tôi phán đoán về đạo đức hoặc cung cấp khái niệm cho phép tôi giới thuyết nó; nhưng, qua phản ứng trải nghiệm sống, tôi thấy được chỉ dẫn này, không chối cãi được: sự kiện được nói đến đâu phải để dùng cho tôi làm chuẩn mực đạo đức (hoặc làm quy tắc ứng xử), nhưng đối với tôi nó là sự bảo đảm rằng sự đòi hỏi của đạo đức có ở tôi. Cho nên phản ứng xấu hổ hoặc thương cảm có thể được chúng ta sống như là một xu hướng tự phát, nhưng không phải vì vậy mà có thể lược quy nó vào một thiên hướng của cảm xúc (và cũng không thể đem sắp nó vào cái mà Kant gọi là cái "bất thường" ("pathologique" với nghĩa là "anormal" ): về nguyên tắc xa lạ với mọi đạo đức, thậm chí không sao tránh khỏi quấy rối đạo đức, bởi vì nó quyết định ý chí với mục đích thú vui chứ không phải vì luật). Loại phản ứng này thoát ra khỏi sự đối lập truyền thống giữa "lý trí" và "tình cảm". Bởi vì những phản ứng tự phát này không có giá trị với tư cách là những động cơ bị quyết định một cách kinh nghiệm (và do đó gắn với lợi ích riêng tư) mà có giá trị như là dấu hiệu ở chúng ta của một nghĩa vụ nó, với tư cách là mối liên hệ bản lai với người khác, ở thượng nguồn của mọi kinh nghiệm (nhưng mối liên hệ này ta nắm bắt được tươi rói chính là nhờ những phản ứng đặc biệt này): thông qua những tình cảm xấu hổ và thương xót, đó là gốc rễ của tôi trong cộng đồng các sinh tồn phản ứng ở tôi và lay chuyển tôi - thậm chí ngoài ý muốn của tôi. Việc Kant dứt khoát từ chối lấy những điều kiện kinh nghiệm để quy định đạo đức và kiên quyết bác bỏ quan niệm xem đạo đức phụ thuộc vào bản tính con người - đó là một điều chính đáng; chúng ta sẽ thấy rằng bản tính con người, như Mạnh Tử quan niệm và được sử dụng để xác lập cơ sở đạo đức, không phải là bản tính "nhân loại học" (anthropologique) mà lại cắm rễ trong cái vô điều kiện. Trước tiên tôi thấy cần phải ghi nhận một sự khác biệt: dù là bắt nguồn từ bản tính con người hay từ lý trí, dù là mệnh lệnh của tình cảm hay của nghĩa vụ, mệnh lệnh đạo đức, ở Rousseau và ở Kant, biểu lộ như là một tiếng nói bên trong. "Ôi, lương tâm! lương tâm! bản năng thần thiêng, tiếng nói của trời bất tử! ", Rousseau (E. tr. 354). "Tiếng nói của trời". Kant nói, "cái tiếng nói của lý trí này", " làm run sợ ngay cả kẻ gian ác táo bạo nhất" (R. P. ****, p.49, 47). Vả chăng từ ngữ tiếng nói lương tâm là cách diễn đạt quá phổ thông khiến ta tưởng đương nhiên là như vậy, ta quên rằng đó là một ám dụ. Cách diễn đạt này hoàn toàn không có trong Mạnh Tử, cũng như trong toàn bộ truyền thống Trung hoa. Chúng ta có cơ hội để từ những sự lựa chọn triết học đối lập Kant và Rousseau lần lên tới khung văn hóa chung đã đánh dấu lên tri giác của chúng ta về đạo đức (bởi lẽ chỉ từ một bên ngoài, do sự khác biệt chúng ta mới thể nhạy cảm với tác động quyết định của khung văn hóa chung này). Đằng sau mô típ tiếng nói vọng tới chúng ta những nhà nhân loại học có thể dễ dàng nhận ra hình ảnh cổ xưa người chăn chiên và đàn chiên, hình ảnh này đặc biệt đậm trong Kinh thánh. Ở Trung Hoa, Trời không "nói", đây là chỗ khác với Thượng đế và chính lương tâm cũng không có "tiếng nói". Mà nó lộ ra trực tiếp cho chúng ta trong một phản ứng tự phát, giống như cái phản ứng được trải nghiệm trước cảnh đứa bé sắp té xuống giếng. Bởi vì người ta không thể ngờ rằng nó là sản phẩm của một sự nội hiện nào đó (interiorisation): chẳng phải là sự nội hiện những tình cảm oán hận của những kẻ yếu (như trong tư tưởng của Nietzche), chẳng phải là sự nội hiện chức năng của người Cha (như trong lý thuyết của Freud). Nó sạch sẽ về mặt hệ tư tưởng - được giải thoát mọi sự tha hóa. Cho nên có thể dùng nó làm đá thử vàng cho đạo đức. Phản ứng này đủ để ta yên chí về ý thức đạo đức của ta nhưng nó chỉ để lộ ra cho ta thấy đầu mối của ý thức đạo đức. Nó đã cho phép ta tìm ra ý thức đạo đức, công việc còn lại của chúng ta là đào sâu ý thức này. Bởi vì đem mở kinh nghiệm hướng về cái vượt qua nó, nó nối xúc động đặc biệt của chúng ta với cái cấu thành lô gích tổng thể của thực tại. Đáng lẽ đem đối lập nó tạo ra sự thông truyền giữa hai cực này; cho nên, từ "tình cảm" được gây nên chúng ta có thể lần lên tới " lý trí" biện minh cho nó, từ niềm xao xuyến được biểu lộ chúng ta có thể lần lên tới bản tính ngầm của chúng ta. (136/06-00) ----------------------- * Những ghi chú về những câu trích dẫn từ sách Mạnh Tử được đặt trong vòng đơn lần lượt chỉ số thứ tự của quyển (từ I đến VII), chương trước (A) hay chương sau (B) của mỗi quyển và số thứ tự của tiết (ghi bằng số Ả rập). Trong bản dịch tiếng Việt này, những câu trích dẫn từ sách Mạnh Tư có ghi chú (D. T. C. ..) được lấy từ bản dịch tiếng Việt của Đoàn Trung Còn trong tác phẩm Mạnh Tử (tập thượng và tập hạ) của Nhà xuất bản Thuận Hóa Huế, 1996. ** Rousseau, E..: Emile ou de l'éducation, Paris, Garnier, 1961. *** Kant, M. M: Fondements de la metaphysique des moeurs, tr. Victor Delbos, Paris, Delagrave, 1967. **** R. P.: Critique de la raison pratique, tr., J. Gibelin, Paris, Vrin, 1965. 1... Người ta ai cũng có lòng chẳng nỡ đối với kẻ khác, vậy hãy đem ví dụ này làm bằng chứng: tỷ như có một đám người thấy một đứa trẻ con sắp té xuống giếng. Thấy vậy, ai cũng động lòng kinh sợ, thương xót mà muốn cứu đứa trẻ Đ. T. C Mạnh tử, t.thượng, tr.105. 2... Một hôm, vua đương ngồi trong đền. Bỗng có người kéo con bò đi qua trước đền. Thấy vậy vua hỏi rằng: Dắt bò đem dùng việc chi vậy? Người ấy đáp rằng: Đem giết nó đặng lấy máu làm lễ bôi chuông. Vua liền ra lệnh: Thả nó đi. Ta chẳng nỡ thấy bộ dạng nhớn nhác của nó, dường như người vô tội mà bị đưa đến chỗ chết. Người ấy hỏi: Nếu vậy thì bỏ lệ bôi chuông sao? Sao lại bỏ? Hãy đem con dê mà thế vào Đ. T. C Mạnh tử t. thượng, tr. 23-25. |
Các bài mới
Lời dâng (26/04/2010)
Vườn hoang (26/04/2010)
Trang thơ thiếu nhi 06-2000 (22/04/2010)
Lời thanh minh (22/04/2010)
Đêm thánh nhân (22/04/2010)
Thơ Sông Hương 06-2000 (21/04/2010)
Những giọng nói (20/04/2010)
Các bài đã đăng
Chùm thơ Phạm Ngọc Cảnh (19/04/2010)
Ông già Mông Cổ và tôi (19/04/2010)
Đi tìm Nguyễn Huy Thiệp (19/04/2010)
Khi nhà toán học bắc chiếc cầu thơ... (16/04/2010)
Tuổi tôi (13/04/2010)
Hương thời gian (13/04/2010)
Về một cuốn sách phê bình (13/04/2010)
Trong miền hoài niệm (09/04/2010)
Mánh bí truyền (08/04/2010)
Đọc Phế đô của Giả Bình Ao (08/04/2010)
Tạp chí Sông Hương
» Năm 1983
» Năm 1984
» Năm 1985
» Năm 1986
» Năm 1987
» Năm 1988
» Năm 1989
» Năm 1990
» Năm 1991
» Năm 1992
» Năm 1993
» Năm 1994
» Năm 1999
» Năm 2000
» Năm 2001
» Năm 2002
» Năm 2003
» Năm 2004
» Năm 2005
» Năm 2006
» Năm 2007
» Năm 2008
» Năm 2009
» Năm 2010
» Năm 2011
» Năm 2012
» Năm 2013
» Năm 2014
» Năm 2015
» Năm 2016
» Năm 2017
» Năm 2018
» Năm 2019
» Năm 2020
» Năm 2021
» Năm 2022
» Năm 2023
» Năm 2024
Góc ảnh đẹp
Bạn đọc nhiều
Quảng cáo
