Sự tăng trưởng nóng đã khiến môi trường tự nhiên đang bị đe dọa, đối mặt với nhiều vấn đề của mặt trái văn minh đô thị với bao bộn bề, ngổn ngang và tổn hại như hiệu ứng nhà kính, chất thải công nghiệp, khai thác thủy điện không tính đến những tác động môi trường, đánh bắt hủy diệt, lâm tặc, khoáng tặc… dẫn tới hậu quả của nó là những dải rừng bị bào mòn hủy hoại, những con sông, dòng thác bị bức tử; loài vật lên tiếng kêu cứu vì bị săn giết, vì bị mất không gian sống: năm 2010 con tê giác cuối cùng ở Việt Nam đã bị tiêu diệt, voi Tây Nguyên không có rừng để sống về tàn sát những cánh đồng, sếu đầu đỏ bỏ miền tây Nam Bộ, cá chết hàng loạt trên biển miền Trung… Điều đó, phần nào dẫn tới khủng hoảng môi trường sinh thái. Những vấn đề toàn cầu như vậy trở thành những áp lực rất lớn mà văn chương không thể bỏ qua.

Phê bình sinh thái ra đời đã đưa ra những đề xuất từ văn hóa để giải quyết khủng hoảng ấy. Từ lâu, chúng ta đã bị mài mòn với quan niệm “con người là thước đo của vạn vật”, trong các loài, con người là kiểu mẫu, là sinh vật cao cấp, bằng trí tuệ và khả năng của mình, con người có thể làm chủ và cải tạo được thế giới. Văn học từ xưa đến nay ngợi ca bao hình tượng đều là những người khẳng định vị thế chúa tể muôn loài bằng khát vọng chinh phục tự nhiên. Vậy nên văn học cũng có lỗi trong việc khiến cho trái đất đang ngày một kiệt quệ. Bởi vậy, sự thay đổi trong suy nghĩ liên quan đến con người với môi trường cần được đổi thay từ chính văn học, nơi thích hợp để phản biện lại những thói quen của tư duy. Để làm được điều đó, cần xây dựng chủ nghĩa nhân văn mới trong văn học: con người phải được miêu tả hài hòa trong chỉnh thể sinh thái, con người phải có tình yêu thương vô biên với vạn vật. Theo Karen Thornber, bước sang thế kỉ XXI, phê bình sinh thái có một nhánh quan trọng là “sự tưởng tượng văn chương về các mối quan hệ giữa con người và thú vật” [xem thêm 6].

1. Hình tượng loài vật trước và sau năm 1986 - Một cái nhìn so sánh

Thiên nhiên trong văn học trước năm 1986 về cơ bản xuất hiện với hai dạng thức. Thứ nhất, thiên nhiên được nhân cách hóa. Giống như kiểu của truyện cổ tích loài vật, giải thích một đặc điểm tự nhiên của loài vật (mắt Giếc đỏ hoe vì khóc nhiều (Mắt Giếc đỏ hoe), giải thích về chiếc mai của rùa (Bài học tốt - Võ Quảng), hoặc mang dáng dấp của truyện ngụ ngôn: thông qua nhân vật loài vật để rút ra một bài học triết lí, một nội dung giáo dục (Chuyến đi thứ hai - Võ Quảng, Cái tết của mèo con - Nguyễn Đình Thi, Cuộc phiêu lưu của Văn Ngan tướng công - Vũ Tú Nam, Dế Mèn phiêu lưu kí - Tô Hoài… ). Đó là kiểu truyện đồng thoại. Nói chung, ở dạng thức này, thiên nhiên như là sự ứng chiếu của khách thể (“Mẹ hỏi cây Kơ nia:- Rễ mày uống nước đâu?- Uống nước nguồn miền Bắc”, Bóng cây Kơ-nia, Ngọc Anh), thiên nhiên có cùng tiếng nói với con người (“Rừng xà nu ưỡn tấm ngực ra để che chở cho dân làng”, Rừng xà nu - Nguyễn Trung Thành).

Thứ hai, thiên nhiên xuất hiện như là nền cảnh, là phương tiện để biểu hiện tính cách, tâm hồn của con người (“Người buồn cảnh có vui đâu bao giờ”), thể hiện khả năng chinh phục tự nhiên như các truyện bắt sấu, bắt rắn, lấy ong mật, giết heo rừng, đả hổ, đắp đập, hộ đê ngăn sông, chiến thắng biển cả... như Hương rừng Cà Mau của Sơn Nam, Đất rừng phương Nam của Đoàn Giỏi, Bão biển của Chu Văn, Đoàn thuyền đánh cá của Huy Cận… Dù biểu hiện khác nhau, văn học trước năm 1975 viết về tự nhiên chủ yếu là để nói về con người, lấy con người làm trung tâm để mô tả, biểu hiện, đánh giá tự nhiên.

Motif con người có khả năng kì lạ có thể nghe thấy tiếng nói của loài vật xuất hiện từ lâu trong văn học truyền thống, trong văn học dân gian. Theo Đinh Thị Khang, motif “Người hiểu tiếng loài vật” có trong truyện cổ tích của nhiều dân tộc: Sự tích con dã tràng (Việt Nam), Con gà trống dũng cảm (Pháp), Ông vua hiểu tiếng loài vật (Lào), Tiếng loài chim (Ma roc), Nang Tang trai (Thái Lan), Ông lão nghe được tiếng chim (Nhật Bản), Con lừa, con bò, và người cày ruộng (Nghìn lẻ một đêm, Ảrập), tích Công Dã Tràng (Luận ngữ, Trung Hoa)… hoặc đem đến cho nhân vật chính nhiều ân huệ (như được ngọc quý, được Long vương tặng nhiều vàng bạc, được nối ngôi vua…) hoặc là tai họa (bị hạ ngục, bị chết…) hoặc giúp cho nhân vật diệt trừ được cái ác, cái xấu xa. Trong truyện cổ tích, việc nghe thấy tiếng loài vật để cảm thông: chàng trai đã từ chối ăn thịt con ngỗng (Sự tích con dã tràng), ông lão cứu con rắn, giải thoát cho cây bách…. (Ông lão nghe được tiếng chim). Trong văn học trung đại như là mắt thấy tai nghe chuyện của 3 con chuột (Truyện Trinh Thử) hay các nhân vật “phi nhân” tu luyện thành yêu ma, thành tinh hóa con người trong các truyện truyền kì [Xem thêm 2].

Loài vật trong văn xuôi sau năm 1986 mang một cảm hứng khác, đậm tâm thức đương đại, không phải chỉ là nền cảnh, là cái cớ mà “chúng có sinh mệnh thật sự”, có số phận, tính cách, tâm hồn… như nhà văn Mạc Ngôn từng phát biểu “tôi bỗng cảm thấy cỏ cây quanh mình, và cả bò dê nữa, đều có thể trò chuyện với con người, chúng chẳng những có sinh mệnh, mà còn có cả tình cảm nữa” [4, 9].

2. Lắng nghe tiếng nói của loài vật

Christopher Manes chỉ trích “Địa vị chủ thể phát ngôn được khư khư ôm giữ như là đặc quyền chỉ dành riêng cho con người” [3, 15]. Cái nhìn này theo ông, đã giới hạn ngôn ngữ trong phạm vi nhân loại, liên quan đến khả năng có chữ viết. Các nhà phê bình sinh thái khẳng định rằng “quan điểm coi tự nhiên là câm lặng, không có tiếng nói cũng chủ yếu cho thấy về sự khước từ lắng nghe của chính chúng ta chứ không phải là về năng lực giao tiếp của tự nhiên”, “không đồng nghĩa với việc cho rằng thế giới tự nhiên chỉ là một cái gì hoàn toàn câm lặng” [5].

Soi chiếu với muông thú, các nhà văn đã “đảo lộn” những quan điểm mặc định về những điều vẫn được xem là độc quyền của loài người để có thể “đứng cao hơn tự nhiên”: tình cảm, ngôn ngữ, văn hóa. Loài vật có ngôn ngữ riêng của nó. Con người không nghe thấy tiếng nói đó chứ không phải không tồn tại. Một số nhân vật có thể nghe thấy tiếng nói của loài vật. Tiếng con dế hát trong đêm một cách vô tư lự “Con dế mèn ở ngoài vườn kia ri rỉ ca hát, nó sung sướng với sự sống bé nhỏ mà Thượng đế ban cho nó. Chẳng hề ghen tị với ai” (Thổ cẩm, Nguyễn Huy Thiệp) nhắc cho người thấy về cái tự tại của tự nhiên mà con người không nghe thấy, chẳng qua là vì anh ta không có khả năng lắng nghe mà thôi. Như vậy, sau năm 1975, chúng ta bắt gặp motif người hiểu tiếng loài vật.

Con người vẫn thường tự hào mình là loài có ngôn ngữ, vì có ngôn ngữ con người có khả năng tư duy. Và chúng ta phủ nhận ngôn ngữ của loài vật, cây cối. Các nhà sinh thái khẳng định “chúng ta cứ tưởng rằng những con vật không có ngôn ngữ, bởi vì chúng ta không hiểu những tiếng kêu của chúng” [1, tr 39]. Kì thực, muôn loài giao tiếp bằng ngôn ngữ riêng của nó. Ông SuDa, từ bé đã trèo lên cây trứng cá chơi, nghe và nói chuyện với chim bồ câu “Thật tình tiếng bồ câu không khó nói lắm, dễ hơn tiếng Anh nhiều... một tiếng “gù” âm giống nhau nhưng khi nghĩa này lúc lại nghĩa khác, rất ít tiếng nhưng đa nghĩa” (Người nói tiếng bồ câu, Mạc Can).

Motif người nghe tiếng loài vật đã xuất hiện trong văn học dân gian, truyện truyền kì phương Đông... nhưng người xưa nghe tiếng loài vật để hiểu biết, đó là phần thưởng dành cho người tốt. Trong mối quan hệ với loài vật, dù chia sẻ, cảm thông, vui vầy thì vẫn viết dưới ánh sáng “nhân loại trung tâm”, lấy con người làm hệ quy chiếu cho vạn vật (Đó là lí do vì sao để có thể giao tiếp với con người, những nhân vật thành tinh (tinh hoa, ong, cáo, cây gạo, con chuột...) trong Liêu trai chí dị của Bồ Tùng Linh, hay Truyền kì mạn lục của Nguyễn Dữ cứ phải “đội lốt người”). Còn trong truyện sau 1975, tự nhiên là một sinh linh đối trọng với con người, phản biện lại thế giới người để con người có thể soi vào vạn vật mà nhận ra cái bất toàn, khiếm khuyết và cả nỗi cô đơn sâu thẳm mênh mông. Cô gái trong tiểu thuyết Sông (Nguyễn Ngọc Tư) thăm được tiếng hát ốc Bụt Đồng Nàng bằng dây câu buộc bằng dây mần gai. Nhưng Nguyễn Ngọc Tư không có ý định kể một câu chuyện cổ tích, thông qua phương thức kì ảo để giải huyền thoại, việc nghe được tiếng nói của tự nhiên không làm cô hạnh phúc mà làm gia tăng thêm bi kịch của sự cô đơn. Việc nghe được tiếng loài vật không phải là sự ân thưởng mà như là sự trừng phạt “Cô nghe được tiếng hát của chúng bằng một khả năng kì bí nào đó được trời ban tặng lại sau khi lấy đi ánh sáng, năm cô chín tuổi”, nó không làm cô gái vui “Tụi nó hát buồn thảm lắm, em không thích”. Lão Sìn (Lão Sìn và con khỉ, Đào Hiếu) sống cô độc. Không giao tiếp. Không ngôn ngữ. Nhưng từ khi nói chuyện với khỉ con, con vật đã đánh thức trở lại ngôn ngữ, niềm vui giao tiếp mà bấy lâu nay đánh mất “Hôm nay lão thay đổi tính, lẩm bẩm nói nhều không biết với mình hay với khỉ con niềm vui sướng? Vì lâu quá lão không được nói. Không ai nói với lão”. “Những người lão gặp không ai để ý đến lão, hỏi lão một câu. Lão thích được nói nhưng không ai nghe thì nói với ai? Đành thui thủi một mình… Từ ngày có khỉ con, lão Sìn thay đổi lối sống, thường sai khiến khỉ con bằng những ngôn ngữ chỉ có lão biết. Còn khỉ con hiểu lão qua thái độ buồn vui, trên nét mặt hay động tác giơ chân múa tay nhăn nhở giống khỉ hơn những người xung quanh”. Điểm khác biệt của motif này trong văn học sau năm 1975 là cổ nhân lắng nghe loài vật để thể hiện sự thấu hiểu, chia sẻ còn người hiện đại lắng nghe để thấy nỗi trống trải của mình giữa đồng loại. Motif làm bạn với muông thú do vậy thấm đẫm cảm quan hiện đại. Nương và Điền (Cánh đồng bất tận, Nguyễn Ngọc Tư) từ chối giao tiếp với con người, nói tiếng vịt để quên đi “nỗi buồn của cõi người”, Em (Gió lẻ, Nguyễn Ngọc Tư) nói theo kiểu của chim vì “tiếng nói của loài vật không làm đau nhau”… Trước cái bất toàn của đời sống, con người phải chịu đựng những bất ổn về mặt tâm lí, không thể giao tiếp với đồng loại – đó là căn nguyên của việc tìm sự đồng cảm trong tự nhiên. Có thể gọi đây là bi kịch bị mất lời của con người thời hiện tại. Đoan (Con chó và vụ li hôn, Dạ Ngân) nhẫn nhịn, chịu đựng mọi bất công, thói gia trưởng, tính ích kỉ của người chồng và cả khi đứng trước tòa án dưới con mắt dò xét của vị thẩm phán và thái độ nanh nọc của người chồng cũng không thể cất lời.

Kì thực, theo các tác giả, thế giới muôn loài sống chân thật, an nhiên, bao dung và tự do hơn loài người. Con người đem lí trí vào mọi loại tình cảm, lấy cái giả dối làm khuất lấp sự trong sáng của ngôn ngữ. Thậm chí, nhiều nhà văn còn quan niệm chính ngôn ngữ loài người với những đặc quyền văn hóa, với những bất công được mặc định trong hệ thống ngôn ngữ loài người đẩy con người vào bi kịch. “Em” (Gió lẻ) phát hiện ra rằng “không biết trên thế gian này có con chim nào tìm tới cái chết vì tiếng nói của con chim khác? Có con chó nào bỗng dưng đâm đầu vào đá vì tiếng sủa của con chó khác? Có con bò nào nhảy xuống sông tự tử vì tiếng kêu của con bò khác?”. Điền và Nương (Cánh đồng bất tận) chán chường, cô đơn, mất niềm tin vào thế giới người tìm đến tự nhiên thanh sạch, an lành, bao dung “Chị em tôi học cách yêu thương đàn vịt (hi vọng là sẽ không bị đau như yêu thương một con người nào đó)… chơi với người thấy buồn nên chuyển qua chơi cùng vịt”. Đặt con người trong thế đối lập với loài vật, tác phẩm Nguyễn Ngọc Tư chạm vào nỗi đau sâu thẳm của nhân loại thời hiện đại: rời bỏ tự nhiên nghĩa là con người đã rời bỏ bản tính thiên nguyên tốt đẹp của mình. Đặt thiên nhiên bên cạnh thế giới người, ta nhận ra rằng, thế giới tự nhiên cũng có tâm hồn và tính cách, lại tràn đầy yêu thương, trái ngược lại với thế giới loài người đầy bất trắc, xảo trá, lọc lừa “Thế giới của loài vịt mở ra - không ghen tuông, hờn giận, chắc tại cái đầu vịt nhỏ quá nên chỉ đủ cho yêu thương”. Ông lão trong truyện Người nói tiếng bồ câu (Mạc Can) cũng khẳng định: “Lạ kì là bồ câu ít khi mâu thuẫn, nói tiếng gì đúng nghĩa đó, nghĩ sao nói đúng như vậy chứ không phải như con người”. Sự chân thật của muôn loài thể hiện ngay trong ngôn ngữ. So sánh với loài vật, các tác giả cho thấy nỗi hoài nghi về sự chân thật trong ngôn ngữ của loài người, có thể che đậy trong đó rất nhiều hư ngụy. Quan điểm này cũng được nhiều nghệ sĩ ưu tư với đời sống chia sẻ. Bài hát Bác làm vườn và con chim sâu (Đức Hùng) dù lấy cảm hứng từ bộ phim hoạt hình dành cho trẻ nhỏ: con người có thể nói chuyện với chim chóc và muông thú, tác phẩm đã đặt ra những trăn trở hết sức nghiêm túc về hiện sinh, những câu hỏi về thời gian và sự hữu hạn, về tình yêu và cái chân thật, về niềm hạnh phúc và tự do… mà so với cái bao la của bầu trời và cái an nhiên của con chim sâu, con người không thể có được.

Thời trung đại, khi hòa nhập vào tự nhiên, làm bạn với cỏ cây muông thú, con người cảm thấy bớt muộn phiền; giao hòa cùng tự nhiên, sống an nhiên thanh thản, vui vầy. Con người hiện đại vĩnh viễn mất đi cái an nhiên bình tĩnh ấy. Dù cho tìm quên trong cỏ cây, làm bạn với chim thú thì vẫn thấm đẫm nỗi âu lo hiện đại, thì vẫn cô đơn nguyên khối, khó có thể san sẻ. Soi vào thế giới phi nhân loại (nonhuman), lắng nghe tiếng nói và tâm hồn của chúng, con người trong văn học sau năm 1975 đã từ bỏ tư thế kiêu hãnh “kiểu mẫu của muôn loài” để nhận ra sự bất toàn của mình. Tạo hóa sinh ra con người và muôn loài là tốt đẹp và hoàn hảo, chỉ vì con người với những lí trí, dục vọng… đã làm khuất lấp đi vẻ đẹp tự nhiên ấy. Vì đánh mất bản tính tự nhiên tốt đẹp, con người trở nên bất toàn.

Khi con tinh tinh Dorothy chết trong một trung tâm cứu hộ tại Cameroon do suy tim, rất nhiều đồng loại của nó đã tập trung để bày tỏ lòng tiếc thương cho số phận của Dorothy

3. Chia sẻ cảm giác bị đau với muôn loài

Descartes, triết gia người Pháp thế kỉ XVII đã giải phóng con người khỏi nỗi băn khoăn về nỗi đau đớn của con vật và trở thành người chủ sở hữu tự nhiên bằng cách quan niệm “những con vật chẳng là gì hơn và hoặc chẳng là gì khác những cỗ máy cơ giới rất phức tạp” [1, 31]. Tất nhiên, rất nhiều quan điểm tôn giáo và triết học phản đối quan điểm đó: “phủ nhận việc loài vật có thể thể hiện sự thích thú và nỗi đau… cứ như thể bằng tiếng kêu, tiếng rên rỉ của mình, những con vật chẳng phàn nàn gì về nỗi đau thể xác, ngay cả khi chúng bị bỏ rơi, bị nhốt, bị sập bẫy, bị cách li với con cái, chịu những nỗi đau tinh thần… Cứ như thể chúng không cảm thấy lo âu” [1, 48]. Hiến pháp hiện đại (Modern Constitution) tách biệt con người và thế giới tự nhiên là điều kiện để “việc tiêu thụ thịt động vật gần như bị ngắt liên hệ hoàn toàn với sự chịu đựng nỗi đau đớn và cái chết của những con vật. Bởi vậy, khi đạt đến được sự nhận thức về tính không thể tách biệt giữa tự nhiên và văn hóa, vật chất (physis) và kĩ thuật (techne), trái đất và vật tạo tác, sự tiêu thụ và sự hủy diệt, cũng là lúc chúng ta vượt qua được sự bế tắc của Chủ nghĩa hiện đại cũng như sự kiêu ngạo của Chủ nghĩa nhân văn” [5].

Càng ngày, con người văn minh phải biết cảm thông với tự nhiên, đó cũng là lí do những tổ chức bảo vệ động vật ra đời, để lên án những hành vi trái với quyền động vật như lấy mật gấu, lấy sừng tê giác, lấy ngà voi… Tại sao việc cứu lấy các động vật hoang dã lại quan trọng? Bởi vì để cứu chúng, con người sẽ phát triển tính người, mà nhân tính lại là cái chúng ta cần có để nhân loại bền vững. Như vậy, từ quyền con người đến quyền của tự nhiên là bước tiến lớn trên lộ trình nhân văn hóa con người. Học cách yêu quý muôn loài là cách chúng ta nuôi dưỡng nhân tính. Nương và Ðiền (Cánh đồng bất tận, Nguyễn Ngọc Tư) chứng kiến cảnh những con vịt của mình bị chôn sống, cảm thấy đau đớn đến nghẹt thở “tôi nghe vịt - của – tôi vẫn còn thoi thóp, chúng đau đớn vì những cái cổ gãy, rối quặt quẹo… cảm nhận được cái thở hướt ngắn dần, ngắn dần của con vật sau cùng”. Con người cảm nhận nỗi đau của con vật như nhận ra nỗi đau của đồng loại: “Họ phởn phơ nói bằng thứ ngôn ngữ buồn cười (bọn chăn vịt chúng tôi chẳng khi nào dùng những chữ “chỉ thị”, “loại trừ tận gốc” hay “giải quyết dứt điểm”…). Thật đơn giản, khi nói “các người phải tiêu hủy bầy vịt”. Cha tôi cáu kỉnh gật đầu. Tôi và Điền kêu lên một tiếng buốt, ôi, những bạn – bè của chúng tôi sắp bị chôn sống nữa rồi”. Ông Khúng (Phiên Chợ Giát, Nguyễn Minh Châu) cảm thấy đau đớn, ám ảnh trước những phản thịt bò bày bán ở chợ, ông không nỡ bán con bò Khoang cho người ta giết thịt mà tha bổng cho nó về rừng.

Trong những truyện này, xuất hiện kiểu nhân vật đi săn, nhân vật làm nghề đồ tể. Nhưng cảm hứng không phải là chinh phục tự nhiên, mà nghiêng về cảm giác chia sẻ nỗi đau thể chất với những con vật. Châu (Đồ tể, Nguyễn Trí) nhận thấy sự tinh khôn của con heo “ai nói ngu như lợn là sai, có vào nghề này mới biết nó cũng khôn và biết trước cái chết của mình”, nỗi đau đớn của con trâu “Đau lắm. Chắc là đau đớn lắm nên tiếng kêu bi thương ngoài sức tưởng tượng” nên anh cảm thấy ghê rợn, ám ảnh khi phải làm nghề đồ tể. Tuệ anormal (Hoa tre nở, Quế Hương) phụ cha làm nghề bắt chó giết thịt nhưng khi chứng kiến cô gái bé nhỏ, gầy nhom lấy hết sức lực của mình ra cứu con chó thì động lòng trắc ẩn thả con cho ra và từ bỏ nghề, đồng thời suốt đời giữ một tình yêu thầm lặng, câm nín, tôn thờ cô gái bé nhỏ nhưng quyết liệt và đa cảm ấy. Tình yêu đó khiến cho anh trở thành “một người yêu vô lượng, một gã đồ tể buông cây dao trong tâm”. Ông Diểu (Muối của rừng, Nguyễn Huy Thiệp) đi săn nhưng chủ yếu cảm nhận “sự tĩnh lặng bình thản của rừng xuyên suốt qua ông”, nên mỗi lần gây tai họa cho khỉ, ông đều ân hận, thảng thốt. Khi dương súng bắn, “sự hỗn loạn của đàn khỉ khiến ông Diểu sợ hãi run lên… Ông đã lộ mặt là tên ám sát”; khi dồn khỉ con đến miệng vực khiến nó lăn xuống, “ông Diểu tái mặt, mồ hôi toát ra như tắm. Từ vực sâu hun hút vang lên tiếng rú thê thảm của con khỉ nhỏ… Ông Diểu lùi lại kinh hoàng”; khi vác con khỉ đực bị thương xuống núi ông băng bó vết thương, chăm sóc cho nó, “thấy thương hại”, “tránh nhìn vào mắt nó” vì “dễ mủi lòng”.

Mẫu hình nhân cách của người anh hùng chinh phục tự nhiên thuộc về kẻ chiến thắng, sức mạnh được tôn vinh là sức mạnh thể chất, lí tính, đề cao khoa học. Do vậy bao giờ nó cũng thuộc về những hình tượng trung tâm. Đạo đức sinh thái trong văn xuôi sau năm 1975 lại hình thành từ những thân phận bé nhỏ, bên lề. Văn xuôi sinh thái đã tìm ra những mẫu hình nhân cách mới như lão Khúng (Phiên chợ Giát, Nguyễn Minh Châu), Đoan (Con chó và vụ li hôn, Dạ Ngân), ông lão (Cái nhìn khắc khoải, Nguyễn Ngọc Tư), ông Diểu (Muối của rừng, Nguyễn Huy Thiệp), Nương và Điền (Cánh đồng bất tận, Nguyễn Ngọc Tư), ông Su Da (Người nói chuyện với chim bồ câu, Mạc Can ).... Đó là những con người biết nâng đỡ thế giới tự nhiên bị thương tổn, đồng cảm với số phận tự nhiên bị chà đạp; biết lắng nghe những tiếng nói lạ thường của thiên nhiên; biết sống hài hòa với thế giới xung quanh và gắn kết với đất đai, muông thú, cỏ cây bằng một tình yêu sâu nặng.

Nghe tiếng loài vật, con người nhận ra loài vật có sinh mệnh, tâm hồn, tình cảm, cảm giác, ngôn ngữ do vậy, các nhân vật trong truyện thấu cảm với động vật, chia sẻ cảm giác bị đau với chúng. Trong mối quan hệ với tự nhiên, đạo đức sinh thái của thế kỉ XXI đã có những thay đổi, con người không còn là kẻ chinh phục mà là những người biết cúi xuống những số phận tự nhiên bị thương tổn, biết chia sẻ cảm giác bị đau với muôn loài, biết lắng nghe tiếng nói từ vạn vật, biết chia sẻ và tôn trọng muôn loài. Do vậy, đạo đức sinh thái trong văn học đưa ra đề xuất Chủ nghĩa nhân văn sinh thái: Tư tưởng này không ca ngợi con người như “chúa tể của muôn loài” mà là thái độ sống tự thu nhỏ mình lại, tôn trọng vạn vật để hướng tới cuộc sống bền vững, yên ổn, hạnh phúc. Từ quyền con người đến quyền của động vật đánh dấu bước tiến lớn trên lộ trình nhân văn hóa con người. Dù chúng ta bận tâm đến bất cứ điều gì của cõi người, chúng ta vẫn ở trên trái đất; trong mọi mối quan hệ, chúng ta vẫn tiếp xúc với cỏ cây muông thú, vậy mà trái đất đang lâm nguy, loài vật dần vắng bóng trong đời sống, con người trở nên bất an trong thời đại văn minh kĩ trị. Do đó, văn học, nơi bắt đầu của những phản biện với những lối mòn của tư duy cần cất lên tiếng nói của sự phản tỉnh. Có như vậy, văn học Việt Nam mới tiếp cận được với những vấn đề khẩn thiết đương đại trong thời đại mà sự khủng hoảng sinh thái trở thành vấn đề nghiêm trọng toàn cầu.

T.T.A.N
(SHSDB23/12-2016)

---------------------
1. Fontenay E. (2013), Khi con vật nhìn ta, Hoàng Thanh Thủy dịch NXB Tri Thức, Hà Nội, tr 39.
2. Đinh Thị Khang (2011), “Truyện Trinh thử và những yếu tố của văn học dân gian”, Tạp chí Nghiên cứu Văn học, số 9 tr 107 – 118.
3. Manes C. (1996), “Nature and Silence”, The Ecocriticism Reader: Landmarks in Literary Ecology edited by Cheryll Glotfelty and Harold Fromm, University of Georgia Press, p 15- 30.
4. Mạc Ngôn (2002) , “Văn học phải làm cho con người tin nhau hơn” (Đối thoại đầu năm giữa Oe Kenzaboko với Mạc Ngôn), Báo Văn nghệ, Số 12 (23/03/2002), tr 9.
5. Rigby K. (2014), Chapter 7: “Ecocritisim”, Introducing Criticism at the Twenty -First Century, Edinburgh UP, Đặng Thị Thái Hà dịch, Phụ lục luận văn Cái tự nhiên từ điểm nhìn phê bình sinh thái (Qua tác phẩm của Nguyễn Huy Thiệp, Nguyễn Minh Châu, Nguyễn Ngọc Tư), Luận văn thạc sĩ, Đại học Sư phạm Hà Nội.
6. Thornber K. (2014), Những tương lai của phê bình sinh thái và văn học (Hải Ngọc dịch), http://hieutn1979. wordpress.com