1. Phần lớn các nhà nghiên cứu văn hóa - văn học Việt Nam trung đại trong nước cũng như nước ngoài đều thống nhất các tính chất vĩ mô khi nhìn về thế giới nghệ thuật cổ như không - thời gian quay trở lại, trời đất, các vì tinh tú xoay vần và thời khí lưu chuyển trong một sự tái lặp; con người cũng lưu chuyển trong vòng sinh - tử - sinh và luôn có xu hướng quay trở về với cái cổ, bị hấp dẫn bởi sự vẫy gọi của cái cổ, của vũ trụ quá khứ; các sự vật chia thành các cặp đôi nhị nguyên trời - đất, trên - dưới, trong - ngoài, đực - cái, cao - thấp, nhẹ - nặng, sáng - tối, thiện - ác, v.v. cái này có vì sự có mặt của cái kia. Con người sinh sống trên những mảnh đất cụ thể của cư dân định cư văn hóa thảo mộc vận hành trong một vũ trụ khép kín.

Con người trong các thời đại khác nhau luôn cần một điểm tựa nhất định nào đó, ở chiều kích lí trí của cá nhân hay niềm tin, xúc cảm của nó trong sự va chạm với vũ trụ và thế giới. Điểm tựa này là những kết tinh tinh thần của cả cộng đồng trong nhiều thế kỉ tiến hóa văn minh. Nó cũng có thể là những học thuyết, những bài học, những mô thức tri nhận, v.v. Trong thế tương quan này, các cá nhân, bản ngã khi đối diện với thế giới xung quanh, nó có thể tự đề cao bản thân mình hoặc tự phụ thuộc vào chính thế giới đó, để từ đó, nó mơ tưởng. Vũ trụ và con người trong tính chất quan hệ của nó, quả đúng như A. Ja. Gurevich chỉ ra: “Thái độ của con người (trung đại) đối với tự nhiên không phải là thái độ của chủ thể đối với khách thể, đúng hơn, đây là sự tìm thấy bản thân mình trong thế giới bên ngoài, sự cảm thụ vũ trụ như là chủ thể. Những phẩm chất mà con người nhìn thấy ở vũ trụ là những phẩm chất mà chính nó có. Không có những biên giới rõ ràng phân cách cá nhân và thế giới: tìm thấy thế giới ở sự tiếp tục bản thân mình, đồng thời con người phát hiện ra vũ trụ ở bản thân mình. Con người và vũ trụ dường như chiếu ứng nhau”. Con người là vũ trụ nhỏ (vũ trụ vi mô) tương ứng với đại vũ trụ (vũ trụ vĩ mô).

Chúng ta có thể theo dõi cái nhìn về vũ trụ và thế giới qua cơ cấu ba tầng bậc:

1/ Vũ trụ lớn, trên cao, mang tính dương, thuộc về “cõi trời”, trong đó các yếu tố như “trời”, các vì “tinh tú”, v.v. có lí trí và tình cảm, có nguyên tắc thưởng phạt theo các chiều hướng hành vi và đức hạnh của con người. Nó luôn hiện diện như những bộ máy hiệu chỉnh đạo đức của con người. Con người phải “kính trời”. Trong kinh điển Nho giáo thời kì tiên Tần, ở quan niệm của Á thánh Mạnh Tử, quan niệm con người trong đối diện với trời mang tính chất nhận thức và tâm lí phức hợp, vừa theo tôn ti vừa tồn tại trong nhau. Tào Thượng Bân cho rằng, quan niệm về trời của Mạnh Tử biểu hiện theo hướng đó, ở chỗ “trời vĩ đại vốn là vĩnh hằng, mà sinh mạng của người ta lại là hữu hạn. Con người phải đứng dưới trời và tuân thủ các phép tắc của trời. Mặt khác, vì trời cũng ở trong tâm của con người và trời không có sự đối lập một cách tuyệt đối”. Nếu lịch sử văn hóa văn minh là của con người thì dấu vết của nó rất ít, hay đúng hơn, con người cần phải làm thế nào để hòa hợp với trời, với tính phổ biến và vĩnh hằng của trời, làm theo trời. Trời, có khi là tạo hóa, ông xanh, v.v. sở hữu những quyền uy đặc biệt: “Quyền họa phúc trời tranh mất cả/ Chút tiện nghi chẳng giả phần ai” (Cung oán ngâm khúc); hay “Ngẫm hay muôn sự tại trời/ Trời kia đã bắt làm người có thân/ Bắt phong trần phải phong trần/ Cho thanh cao mới được phần thanh cao” (Đoạn trường tân thanh).

2/ Vũ trụ thu nhỏ, dưới thấp, mang tính âm, thuộc cõi âm, là các linh hồn tổ tiên, mang sự khuyến khích và nguyền rủa, báo thù những việc thuận hay nghịch lương tâm.

3/ Con người. Những hệ thống này hoạt động theo “nguyên lí dương” và biểu hiện của “nguyên tắc người cha”, nếu mô tả theo trật tự từ trên xuống, theo dòng sống, ta có thể tạm hình dung theo đồ hình 1 dưới đây. Trong đó các cá nhân, bản ngã bị chìm khuất trong các thế giới kia, hay nói đúng hơn, các bản ngã luôn nằm ở trạng thái phụ thuộc bởi hai quy tắc: một, thuộc về phi cá nhân trong quan hệ với vũ trụ tự nhiên và hai, thuộc về quy tắc xã hội trong các quan hệ với xã hội. Mọi hành vi, cử chỉ, ý niệm của con người đều nằm trong những giới hạn đó, với sự tuân thuộc nghiêm ngặt. Trời, đất và các vì tinh tú, các lực lượng siêu nhiên luôn hiện diện khi một hoạn nạn, một thảm kịch từ bệnh dịch, đói, rét, mất mùa, những thương vong, v.v. Sự thực và niềm hi vọng bị vơi cạn hoặc biến mất, nguyên nhân sẽ được tìm thấy dường như ngay lập tức, ở phần gốc cội của nó, là ở một thế lực thiêng, nằm ở ngoài mình. Con người phải tìm cách nào đó để điều hòa, để cầu xin, để xoa dịu những cơn giận dữ, những trách cứ, những trừng phạt từ các thế lực này bằng cách cúng, tẩy trần, ban phát, buông xả, tạo nên các cấm đoán và tránh các cấm kị, v.v. Và ở đây, nói theo Mary Doughlas, con người tồn tại trong một vũ trụ bị chi phối bởi nhiều nhân tố, các nhân tố này quyết định số phận của họ

. Trong đó, các yếu tố thần bí, linh thiêng chiếm một phần quan trọng. Có thể hình dung vấn đề này trên một đồ hình tổng thể:

Đồ hình 1: Hình dung về các tầng vũ trụ quan



Chúng ta có thể để ý, ở đồ hình trên, trong 6 yếu tố thì phần sống, phần hữu thức chỉ có hai yếu tố: người đứng đầu quốc gia - vua và người đứng đầu gia tộc - cha. Và ngay cả phần hữu thức này cũng nhuốm màu sắc cảm tính. Sự linh thiêng của các yếu tố này ta có thể lấy hình tượng ông vua để chứng dẫn. Quan điểm Nho giáo kiến tạo nên trước cộng đồng của nó vị đứng đầu như một mong ước, thường mang dấu ấn thiêng liêng, như một vị thần, một đấng hiền minh (cổ mẫu hiền minh, cổ mẫu người đứng đầu, cổ mẫu người anh hùng bộ lạc). Vua luôn thực thi bao gộp hai chức năng: vương quyền (chính trị - xã hội) và thần quyền (tôn giáo). Kẻ đó hiện diện như một vị tư tế trước trời đất (tế Giao, Xã tắc), mang năng lực siêu nhiên và gánh chịu trách nhiệm những phúc họa của xã hội và của thiên nhiên tạo ra, như J. Frazer mô tả: “Trật tự của tự nhiên, sự hài hòa của nó, sự tồn tại của thế giới được coi như gắn chặt với nhà vua - vị tư tế. Kẻ đó là nguồn ban phát của những chuyện may mắn vô tận và những mối nguy hiểm khôn lường”.

“Trời”, “vua”, “thần linh” (bao gồm cả yêu quỷ), “tổ tiên”, với nho sĩ và tâm thức cộng đồng Việt là “những quyền uy cổ điển”, mang ý nghĩa là vũ trụ, thế giới quan tổng quát. Chính các yếu tố này là những phần căn bản chi phối, ảnh hưởng đến các nhân vật truyện Nôm bác học. Trong tất cả các truyện Nôm bác học đều ít nhiều nhắc đến trời (chúng tôi nhấn mạnh). Ngoài ra còn có các tên gọi khác để chỉ cùng một thực thể như lão thiên, ông xanh, con tạo, v.v. Từ nghĩa gốc là chỉ khoảng không gian bao la trong vũ trụ, khi đi vào thực tế của cấu trúc các truyện kể, trời trở thành một thực thể mang quyền uy tối thượng. Trong tri nhận của con người, trời trở thành “trời già”, “con tạo ghét ghen”, “duyên trời”, “đạo trời”, “trời đánh ghen”, v.v. Đặc biệt, nó tham dự mật thiết vào số phận của “khách má hồng”, “má hồng”, người tài tử:

- Cho hay tình phận bởi trời,
Đường nhân duyên ấy dễ người định nêu.

- Dẫy hoa dun lá bởi tay trời,
Nghĩ đến duyên do cũng nực cười.

- Oanh rằng ly hợp bởi trời,
Sức đâu nghĩ xiết sự đời thiệt hơn.
                        (Sơ kính tân trang)

- Thẳm cao dám trách gương thu,
Trách chăng trách lẫn đường tu vụng về.

- Gương trời soi tỏ các tình,
Tiết ngay sắc tặng tiếng lành biển gương.
                                    (Hoa tiên)

- Lạ gì bỉ sắc tư phong,
Trời xanh quen thói má hồng đánh ghen.

- Trời làm chi cực bấy trời,
Này ai vu thác cho người hợp tan.
                        (Đoạn trường tân thanh)

Ngay phần mở đầu các câu chuyện cho đến kết cục mà các số phận nhân vật được thụ hưởng hay bị trừng phạt, trời đều tham dự. Ở đây có sự tri nhận khác nhau giữa truyện Nôm bác học và truyện Nôm bình dân về trời. Trời trong truyện Nôm bác học nghiêng về cá nhân, về sự tri nhận trách móc của cá nhân do sự ghét ghen, đố toàn (một kiểu bi kịch mang tính định mệnh). Trong truyện Nôm bình dân trời nghiêng về vũ trụ quan của công xã, thưởng thiện phạt ác rạch ròi, ít ghét ghen. Trong đó, khái niệm “thần” dường như bao quát cho cái nhìn của những biểu hiện cụ thể: thần của gia đình tổ tiên, thần của cộng đồng, thần tự nhiên (nhiên thần), thần là những con người có công (nhân thần), v.v. điều đặc biệt với văn hóa Việt, con người Việt vốn là “cư dân trồng cấy lúa nước, người Việt cổ rất sùng bái các lực lượng tự nhiên, họ thấy ở đâu cũng có thần, từ “thần cây đa, ma cây gạo, cú cáo cây đề” đến thần rừng, thần núi, thần nước, thần sông, thần trời, thần đất, v.v. các thần ấy, trong tâm thức của cư dân lúa nước đều mang tính nữ, trở thành Mẹ - Mẫu. Từ đấy khái quát lên thành đạo Mẫu được coi là tất cả sinh lực của vũ trụ có thể chi phối toàn thế giới với vạn vật trên đó”.

Nếu đối sánh với vũ trụ quan huyền thoại và cổ tích, chúng ta cũng có một đồ hình tổng thể gồm ba phần, như là phần tổng quát của những yếu tố phức tạp nhiều cành nhánh phát triển trong các xã hội về sau, như dưới đây:

Đồ hình 3.2: Vũ trụ ba phần/ tầng trong huyền thoại và cổ tích



Có thể dẫn ra đây đoạn ví von tuyệt vời của M. Leenhardt để chứng dẫn cho những “tham dự” giữa con người và vũ trụ/ thế giới trong những mô tả trên: “Người ta sống trong cõi hữu hình và người ta hưởng thụ cái đẹp của nó và cũng cùng lúc người ta cảm thấy cõi vô hình, giống như người ta cảm thấy áp suất của không khí, mà người ta không nghĩ tới, khi có trao đổi vật chất cơ thể diễn ra bình thường nhưng đè nặng hay kích động khi thế cân bằng bị phá vỡ. Cõi vô hình đầy sự sống và tạo ra bầu không khí của những người sống”1.

Ngay cả nhận thức về tên gọi, con người cũng phải tuân thuộc những quy tắc đặc biệt của nó, trong mỗi thời đoạn mang tính thiêng, như một liên đới sâu xa từ nghi lễ chuyển tiếp mà ở đó, sự sống, tên gọi của con người phải phù hợp với nhịp của vũ trụ. Trong các trường hợp như đặt tên hay kị húy, con người nhận thức rằng sự vật và tên gọi của nó không phải là một sự kết hợp đơn giản mang tính quy ước, mang tính áp đặt và tưởng tượng mà là một sự thiêng liêng, gắn với bản chất, là một sợi dây liên hệ có thực và quan trọng hơn, tác động đến phần sống của chính sự vật. Tên gọi trong trường hợp này, luôn gắn với thể chất, với danh dự của chính bản thân sự vật. Điều này hoàn toàn được chấp nhận vì “trong tất cả mọi sự tiến triển thì sự tiến triển của tinh thần, tinh thần nhân văn là bước tiến vô cùng chậm chạp”2.

Sự hiện diện của yếu tố thần bí, ma thuật, những liên hệ thần bí, trong trường hợp Kiều - Đạm Tiên, vừa là một thế giới quan tôn giáo, vừa là một sự tái diễn nhân quả trong giới hạn những điều tốt, cái thiện chống lại cái ác. Đây là một liên hệ ràng buộc với nhiều bận tâm, nhiều bối rối, tin tưởng và ngờ vực. Rõ ràng đây là một động thái nhân văn đặc biệt, là trường hợp tiếp nối thêm sức mạnh, được trợ lực bởi những con người kế tiếp, kiểu như một sự đền bù cho nhau về những thiếu khuyết. Hành trình của Đạm Tiên và những kiếp người giống Đạm Tiên trong sự cô độc của mình đã được Kiều thay đổi, ở một phần nào đó, đã đối phó và tiêu trừ những thế lực hung ác. Điều này cũng giải quyết những mong đợi, những hi vọng của cộng đồng - hiểu như những mong đợi tập thể, mà trước đó Đạm Tiên không làm được. Đó đồng thời cũng là bối cảnh văn hóa mà các giá trị được triển khai như một sự tiếp nối, nuôi dưỡng lòng hi vọng. Đây là bối cảnh của thần thoại và cổ tích, ít nhất là với Kiều. Đó là đời sống khiến cho con người tìm được vị trí đích thực của mình ở trong xã hội và trong tự nhiên, tiếp xúc với vật vô hình của thế giới quá khứ và hiện tại.

Những mô tả trên, nếu đặt trong liên hệ với các sinh hoạt lễ nghi, mang tính chất bác học, hoạt động của tầng lớp trên; sinh hoạt tín ngưỡng dân gian của tầng lớp dưới và những cái nhìn thuộc về lĩnh vực văn chương của Lê Quý Đôn, Phan Huy Chú, Đoàn Thị Điểm, Phạm Đình Hổ, Vũ Trinh trong xã hội Đại Việt hậu kì trung đại ta sẽ thấy một liên hệ đặc biệt. Phan Huy Chú viết: “Nước Việt ta dựng nước văn minh, thấm nhuần phong hóa Trung Hoa, mỗi đời nổi lên đều có lễ nghi (...) lễ tế trời ở đàn Nam Giao, tế tổ ở nhà Tôn miếu, là để kính quỷ thần (...) những lễ tế cáo cầu đảo thì để tiếp với bách thần. Các lễ đều là có quan hệ với đạo trời lẽ vật, với điển nước phép triều”3. Riêng lễ tế cáo cầu đảo và ăn thề như: lễ tế đàn Xã tắc (đàn thờ Đất, các thần gió, mây, sấm, mưa và thần Cao Môi - thần chủ việc sinh đẻ), tế thần tiên nông, tế bách thần, tế âm hồn, lễ Đại tạ, lễ cứu hộ mặt trời mặt trăng, v.v luôn được tuân theo các ngày và tổ chức nghi thức trịnh trọng. Điều này cũng được mô tả cụ thể trong mô tả việc thờ thần của Vũ Duy Mền4, Đặng Nghiêm Vạn5.

Như vậy, cái nhìn về vũ trụ và thế giới trong bối cảnh xuất hiện truyện Nôm nói chung và truyện Nôm bác học nói riêng mang một màu sắc tổng hợp nhiều yếu tố. Vũ trụ quan này có sự kết hợp giữa những lớp tín ngưỡng cổ xưa của người Việt như vạn vật hữu linh tương quan, quan niệm về tổ tiên, cái nhìn về vạn vật mang nặng màu sắc nữ tính, v.v kết hợp với những tín lí mới với từng phần, mảnh không nguyên vẹn trong quá trình giao lưu, tiếp biến văn hóa các hệ thống tôn giáo ngoại lai như Phật giáo, Nho giáo, Đạo giáo. Những yếu tố này làm nên toàn bộ những nguyên tắc, quan điểm và niềm tin quy định hướng hoạt động và quan hệ của từng người, của một tập đoàn xã hội, của một giai cấp hay của xã hội nói chung với thực tại. Nó “góp phần đưa ra các nguyên tắc và tiêu chuẩn đạo đức, điều chỉnh quan hệ qua lại và hành vi của con người, và những quan điểm thẩm mỹ”6. Nếu nhìn trên nét lớn, vũ trụ quan đó thấm đẫm các yếu tố xâm nhập, “chồng gối” của ba cơ tầng: cơ tầng bản địa (đặc biệt nhất là yếu tố Việt - Mường), cơ tầng hỗn dung các yếu tố Đông Nam Á và cơ tầng Đông Á. Xác lập cái nhìn về vũ trụ quan trên đây cũng đồng thời là tạo nền căn bản không thể tách rời với việc giải thích các yếu tố cổ mẫu với tính cách là những ảnh tượng về không gian, thời gian, các tương quan giữa con người và thiên nhiên, những mẫu hình nhân cách, v.v. tham gia vào việc kiến tạo nghĩa cho các văn bản truyện Nôm bác học. Nói đúng ra, “các sự kiện xã hội tổng thể” (G. Condominas) của thần thoại, cổ tích, v.v. lúc đậm, lúc nhạt luôn biểu hiện trong các đối tượng chúng ta đang khảo xét7.

2. Truyện Nôm bác học luôn đề cập tới các suy nghiệm về giá trị của tồn tại con người trong các tương quan với thiên nhiên, với nhân quần, với tín ngưỡng. Nó thuộc về hệ hình thế giới quan tôn giáo, thấm đẫm tín ngưỡng bản địa, tồn tại sự hỗn dung các thị kiến về một thế giới trộn lẫn các tôn giáo ngoại lai, biểu hiện nhân sinh quan ngưỡng vọng chung, mơ tưởng chung của cộng đồng.

Trước tình thế văn bản tiền hiện đại đặt ra, thuộc về một kiểu tư duy đặc thù về thế giới và nhân sinh, đòi hỏi chúng ta trước hết phải thiết lập một thế đứng riêng. Nếu hệ hình thế giới quan được tư duy trên ba trục chính: tôn giáo, khoa học và tư tưởng hệ, tương ứng với từng hệ hình tư duy (paradigme) mà con người thời đại lựa chọn cho mình một trục trọng tâm thì trục trung tâm mà con người thời trung đại lựa chọn cho mình là nghiêng hẳn về tôn giáo, tín ngưỡng. Giải quyết hệ hình thế giới quan cũng đồng thời đặt ra nhiệm vụ nhìn nhận về mô hình thế giới mà con người sống, sinh hoạt và mơ tưởng trong chính thế giới đó. Sự nghiên cứu của Trần Nho Thìn đã chỉ ra, “người xưa (người thời trung đại, thời cổ) không chỉ tồn tại, tức là sống, hoạt động và tư duy trong một thế giới hiện thực với những quan hệ xã hội và thiên nhiên có thể nhận thức bằng kinh nghiệm mà còn sống trong một thế giới tâm linh, tức là thế giới do chính con người tưởng tượng ra theo một nguyên lí nào đó”8. Thế giới tâm linh này tuy là sản phẩm của trí tưởng tượng song nó thực sự có sức mạnh chi phối tới hành vi, tư tưởng, tình cảm của con người. Thế giới thứ hai này (thế giới tâm linh, bên cạnh thế giới hiện thực) cũng tồn tại bình đẳng trong tâm thức con người như cách mà thế giới hiện thực tồn tại. Các cách thức nhìn nhận trước đây cho nó là “duy tâm” hay “mê tín” là cách nhìn tách rời tư duy hiện thực lịch sử cụ thể của vấn đề. Thế giới quan trung đại về mô hình hai thế giới, do đó, quy định cách hình dung về không gian và thời gian riêng: Ở đây, không gian và thời gian của “cõi người”, “miền nhân gian” của con người và ở kia, miền không gian của thế lực thần bí, linh thiêng, thuộc về “không gian thiêng” của “hóa công”, “con tạo”, “ông tơ bà nguyệt”, “tiên”, “quỷ”, v.v. Trong những tương quan đó, con người luôn biểu lộ, bày tỏ những năng lực nhận thức, năng lực tâm lí của mình khi đối diện với các vấn đề của cuộc sống. Cũng theo đó, bản ngã con người, các cấu trúc của “cái bộc lộ và cái che dấu” (C. Jung) có cơ hội phơi bày. Cũng theo C. Jung những cơ sở trên, trong tương quan với các bản ngã con người, được hình dung như những “cái gương” để thông qua đó mà cá nhân, cộng đồng thể hiện những ý chí, khát vọng, suy nghĩ, hành động9, v.v.

Thế giới quan tôn giáo trong thời trung đại Việt Nam cũng đồng thời là ý thức, tư duy và cảm nhận thế giới theo một cấu trúc phức hợp của sự hỗn dung mô hình Nho, Phật, Đạo và tín ngưỡng bản địa. Theo mô tả của Tạ Chí Đại Trường, ba hệ thống tôn giáo (Nho - Phật - Đạo) trong sự tác động qua lại tới đời sống sinh hoạt tinh thần người Việt từ sau thế kỷ XVI mang một màu sắc riêng biệt10. Điều đáng nói là khoảng cách giữa triết lí trong kinh điển với sự áp dụng trong nhận thức của giới bình dân. Cũng ở đây, tính linh thiêng (đặc biệt là trong Phật giáo và Đạo giáo) được chuyển tải trong những hình thức hết sức gần gũi, thực tế và mang màu sắc nữ tính rõ nét. Nho giáo mang tính duy lí, tự căn bản đã hoài nghi với thần linh, nhưng tuy nho sĩ Việt Nam có kiêu ngạo về kiến thức, vì hiệu quả công cuộc trị nước, vì địa vị có thực hay giả định qua tầm vươn tới nhờ khoa bảng, họ cũng là những con người riêng lẻ, phần lớn xuất thân từ bình dân lên nên dễ chia sẻ quan niệm về thần linh với dân chúng. Trong quan niệm của Nho giáo, con người, trời và đất có liên hệ mật thiết (tam tài). Trong đó, âm dương, ngũ hành, nhịp điệu tự nhiên cũng theo “đức”, theo “đạo” của con người, đặc biệt là vua, mà hài hòa hoặc biến động, loạn lạc.

Sự suy sụp của nhà Hậu Lê bắt đầu từ thế kỷ XVI và tiếp theo là các cuộc phân tranh khiến cho nho sĩ ít nhiều mất phương hướng, trước hết là tiến thân, sau là điểm tựa tinh thần, trở thành những ẩn sĩ bất đắc dĩ xa rời khung cảnh lợi danh đầy phiền lụy nhưng cũng đầy ước mơ. Tư tưởng Lão Trang cung cấp cho các nho sĩ trong hoàn cảnh ấy một cách thế tách rời xã hội mà không phải đoạn tuyệt như khi phải làm sư. Và cũng bởi từ con người thật mà các nho sĩ này - thành đạt hay chưa - dễ tiếp nhận khía cạnh phương thuật của Đạo giáo. Trong thế giới linh thiêng đó, Đạo giáo phương sĩ dễ mượn thêm uy tín của Phật giáo, một tôn giáo tuy ở mức độ cao vẫn có tính cách phổ thông nhưng ở tầm mức thấp đã trượt trên lí thuyết hạ thừa là sự thần hóa các giáo chủ, thuộc hạ có tác dụng đi sâu vào tâm tưởng quần chúng hơn là qua con đường kinh kệ uẩn áo. Đó là một sự kết hợp mang màu sắc hỗn dung. Quán Già La vừa là biểu hiện của thần Thổ địa, vừa là chùa, vừa là Đạo quán. Từ Đạo Hạnh có phép nhờ bạn là Đạo sĩ, Phật Bà Quan Âm trong tâm tưởng nhân dân là một thần linh cứu độ người dân bị nạn11, v.v. Như vậy, trong hòa hợp Tam giáo, trên khía cạnh triều chính, trần thế thì nho sĩ đảm đương tính cách lãnh đạo, điều hành, mà trong tâm tư con người thì đạo giáo phương sĩ phù thủy và Phật giáo thần hóa nằm ở vị trí chủ chốt, ngự trị trong sinh hoạt hướng về cõi tâm linh.

Trong tương quan đó, thế giới truyện Nôm bác học đặt người đọc trong xu thế hệ hình thế giới quan Tam giáo và tín ngưỡng bản địa. Điều này nếu đặt trong trường nhìn của tâm lí học các chiều sâu, là những cấu trúc tâm thần quy định kiểu ứng xử cho cả cộng đồng, nhóm người nhất định. Hình tượng “tiên”như Giáng Kiều - Bích câu kì ngộ, Bạch Viên - Lâm tuyền kì ngộ, trong Lục Vân Tiên (Nguyễn Đình Chiểu), motif người mơ về cõi tiên giới, sự hứa hẹn một cuộc đời thoát khỏi những ràng buộc trần tục, cặp đôi với người đẹp, v.v. là miền mơ tưởng của cộng đồng.

Đạo Lão khác với Nho giáo trong quan niệm về trật tự vũ trụ. Nếu Nho giáo quan niệm trật tự vũ trụ là trật tự trừu tượng theo mô hình trật tự xã hội thì với Đạo Lão, trật tự đó là một thực tại cụ thể hiển hiện nơi con người. Cơ thể con người là một mô hình của vũ trụ với các bộ phận tương ứng với giữa vi mô và vĩ mô, tiểu và đại: Đầu là trời/ chân là đất, mắt trái là mặt trời/ mắt phải là mặt trăng, mạch máu là sông ngòi, tóc và lông là các sao và hành tinh, nghiến răng là sấm rền12. Thực tại cụ thể đó của trật tự vũ trụ được xét dưới dạng một “sức mạnh của sự thực hiện” đầu tiên, vĩnh cửu và có mặt khắp nơi. Đó là những hài hòa của mâu thuẫn mà ta không thể định nghĩa. Đạo trong Đạo Lão là nguyên lí siêu nghiệm không hình dạng. Nó thấm vào mọi vật, và chính từ đó mà sinh tất cả mọi cái gì tồn tại. Đất và trời là sự thực hiện hai đặc tính nội tại của Đạo, đó là sự ngưng nghỉ hay tập trung, âm, và sự vận động hay bành trướng, dương, bị triệt tiêu trong Đạo. Đất cho tạo vật vật chất. Trời cho tạo vật tinh thần. Sức sống cũng bắt đầu từ sự hòa quyện hai yếu tố đó13.

Một sự hòa hợp khác, là giữa tín ngưỡng dân gian bản địa và Phật giáo, thể hiện rõ trong các hình tượng nữ thần, các bà như bà Dâu, bà Đậu, bà Dàn (những nữ thần thị tộc) là biểu tượng của những lực lượng thiên nhiên như “mưa”, “gió”, “sấm sét”, v.v. trong thần thoại cổ của người Việt, trong tương quan với Phật giáo đã trở thành Pháp Vân, Pháp Vũ, Pháp Lôi, Pháp Điện. Cũng trong chiều hướng đó, cô gái làng Dâu, có công chống hạn, đem phì nhiêu cho cây lúa, v.v. trở thành Phật Bà. Đó cũng là sự kết hợp đặc thù giữa tâm thức dân gian và hệ thống tư tưởng bác học, giữa tâm thức Việt và các tín ngưỡng tôn giáo ngoại lai14.

3. Như vậy, nghiên cứu truyện Nôm bác học đặt trong “sự kiện xã hội tổng thể” (G. Condominas), là sự liên đới giữa không gian xã hội vĩ mô - cái nhìn về vũ trụ với không gian vi mô (tâm giới). Vũ trụ quan người Việt, trong tiến trình lịch sử của nó, là sự hòa quyện của nhiều yếu tố, từ tín ngưỡng bản địa vạn vật hữu linh của cư dân thảo mộc, trồng lúa và định cư đến các yếu tố Đông Nam Á (đặc biệt là Mường, Tày, Thái). Cái bản địa này lại được chồng xếp với các yếu tố Hán (Đông Á) sau đó. Nhìn tâm thức, tâm giới về khía cạnh này chính là văn hóa thu vào bên trong. Những yếu tố này kết tinh trong nghệ thuật là các huyền tích, các truyện cổ tích, các sử thi, v.v. Đây là những điểm tựa căn bản. Văn hóa và văn học Việt hình thành từ trên “mảnh đất” đó. Sự tiến triển của văn minh khiến cho các yếu tố thuộc văn hóa tổng thể bị phân mảnh và tạo nên những mảnh vỡ khác nhau, với sự thay đổi chậm chạp. Truyện Nôm bác học là đối tượng tuy mang dấu ấn “từ chương học” của kẻ sĩ, của tầng lớp tinh hoa, nhưng không thể tách ra khỏi không gian sống của các sự kiện văn hóa này. Nói đúng hơn, chúng luôn có sự khúc xạ, ảnh hưởng lên nhau. Ý nghĩa nghệ thuật, vì thế cũng là kết tinh những vẻ đẹp của chính truyền thống mà nó thuộc về. Đời sống tinh thần của một xã hội trong một thời đại văn hóa nào đó luôn tiềm ẩn và biểu hiện những dấu hiệu đặc trưng nhất định về những phẩm chất tinh thần của chúng. Điều này tạo ra “trường” (champ - theo Pierre Bourdieu) hoạt động hay “không gian xã hội” (l’espace social - theo Georges Condominas) mà trong đó, các cá nhân thực hành các năng lực của mình, bao gồm các thực hành tâm linh, sáng tạo, v.v. Xã hội hay cá thể đều có đời sống tinh thần riêng của nó. Mà đời sống tinh thần (của cá nhân và của xã hội) thì có lúc khỏe mạnh, có lúc ốm yếu, hay hoang tưởng bởi nhiều nguyên nhân khác nhau. Nghĩa là thông qua các biểu hiện bề ngoài, nó trình ra những dấu vết tâm thức của nó. Vẻ bề ngoài của cá nhân hay xã hội thường đem đến những ảnh tượng ảo, trá hình hay khoác lên mình chính những “mặt nạ che giấu” những thế giới khác bên trong. Nó luôn luôn tồn tại “những kháng lực nội tại”. Những luồng tư tưởng trong cơ thể xã hội có thể hình dung như những xung lực. Nó chính là năng lượng nuôi dưỡng phần hồn của cả một cộng đồng, thời đại trong đó các cá nhân, các tổ chức sinh hoạt và mơ tưởng. Những luồng tư tưởng này phải được vận hành trong cơ thể ấy theo một cách nào đó, bằng cách này hoặc cách khác, hoặc ẩn chìm hoặc hiển hiện khi bị ức chế, phủ nhận hoặc khi có cơ hội, nó thăng hoa. Nói theo phân tâm học, chính cái bên trong mới nói lên bản chất thật, mới là căn tính (identité) của chính đối tượng. Và những dấu hiệu này chính là những nguyên tắc căn bản kiến tạo nên các giá trị thẩm mĩ của đối tượng mà chúng ta đang đề cập đến.

N.Q.H  
(TCSH343/09-2017)

---------------
1. Chuyển dẫn từ Bruhl, L. (2008) (Ngô Bình Lâm dịch), Kinh nghiệm thần bí và biểu tượng ở người  nguyên thủy, Nxb. Thế giới, Hà Nội, tr 30.
2. Frazer, J. G. sđd, tr 425-426.
3. Phan Huy Chú (2007) (nhóm tác giả dịch), Lịch triều hiến chương loại chí, tập 5, Nxb. Giáo dục,  Hà Nội, tr280-281.
4. Vũ Duy Mền (2010), Hương ước cổ làng xã đồng bằng Bắc bộ, Nxb. Chính trị quốc gia, Hà Nội.
5. Đặng Nghiêm Vạn (2002), “Hệ thống tôn giáo dân tộc: đạo thờ tổ tiên (dẫn chứng địa giới Hà  Nội)”, in trong Papin, P. và Tessier, O. (2002) (chủ biên), Làng ở cùng châu thổ sông Hồng, vấn đề  còn bỏ ngỏ, Trung tâm khoa học xã hội và nhân văn quốc gia xuất bản, Hà Nội, tr 353.
6. Cung Kim Tiến (2002) (biên soạn), Từ điển triết học, mục từ Thế giới quan, Nxb. Văn hóa Thông  tin, Hà Nội, tr 1081.
7. Sở Văn hóa thông tin Thanh Hóa (1986), Tuyển tập truyện thơ Mường, Nxb. Khoa học xã hội, Hà  Nội; Condominas, G. (1997) (Ngọc Hà, Thanh Hằng dịch), Không gian xã hội vùng Đông Nam Á,  Nxb. Văn hóa, Hà Nội.
8. Trần Nho Thìn (2003), Văn học trung đại Việt Nam từ góc nhìn văn hóa, Nxb. Giáo dục, Hà Nội,  tr 52.
9. Jung, C. G. (2007) (Vũ Đình Lưu dịch), Thăm dò tiềm thức, Nxb. Tri thức, Hà Nội.
10. Tạ Chí Đại Trường (2006), Thần, người và đất Việt, Nxb. Văn hóa Thông tin, Hà Nội.
11. Tạ Chí Đại Trường, sđd.
12. Nguyễn Văn Huyên (2003), Tác phẩm được giải thưởng Hồ Chí Minh, tập II, Nxb Khoa học Xã  hội, Hà Nội.
13. Nguyễn Văn Huyên, sđd, tr 1011. Xem thêm Phùng Hữu Lan (2013) (Lê Anh Minh dịch), Tinh thần  triết học Trung Quốc, Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội.
14. Tạ Chí Đại Trường, sđd.