Phê bình lý luận
Tín ngưỡng thờ Mẫu ở Huế trong 2 bản văn chầu “Tam bảo” và “Hội đồng”
09:42 | 27/06/2019


NGUYỄN ĐÌNH ĐÍNH

Tín ngưỡng thờ Mẫu ở Huế trong 2 bản văn chầu “Tam bảo” và “Hội đồng”
Ảnh: internet

1. Văn chầu với tín ngưỡng thờ Mẫu

Văn chầu, như cách gọi của nó, vốn dĩ đã mang một sắc thái khu biệt đối tượng phục vụ, đối tượng thưởng thức. Ở đây, về cơ bản là những hàng Mẫu, quan, hoàng, hay nói đầy đủ hơn là “chư tiên liệt thánh” của tín ngưỡng thờ Mẫu, và “Thánh môn đệ tử” - cách gọi người theo tín ngưỡng thờ Mẫu của vùng Huế. Văn chầu và chầu văn được quan tâm một cách sát sao, bởi lẽ, đó là một phần không thể thiếu của tín ngưỡng thờ Mẫu, một “điều kiện” cho các giá đồng được “tọa về” trên thân xác của thanh đồng. Các nhà nghiên cứu văn hóa, tín ngưỡng dân gian đã có những nhận xét chung, “Đề cập đến chầu văn - văn chầu tức phải nói đến rất nhiều khía cạnh, biểu hiện xung quanh chúng: thể loại, thang âm điệu thức, cấu trúc ca từ …”(1).

Âm nhạc chầu văn là sự thể hiện một cách tổng hòa về ca từ, điệu thức và cả không gian diễn xướng mà trọng tâm là giá đồng đang được thể hiện của thanh đồng. Vì thế, đó còn là giá trị tích tụ của lịch sử tín ngưỡng, văn hóa dân gian của tín ngưỡng thờ Mẫu. Giá trị này là một phần đã được UNESCO công nhận, tạo nên một động lực mạnh mẽ cho công tác bảo tồn mà trách nhiệm lớn nhất là các “Thánh môn đệ tử”.

Với số lượng các giá khá đông đảo, cho nên, số bài văn chầu cũng nhiều không kém, thậm chí chỉ xét trong các bài bản cổ được lưu truyền thì số bài văn chầu khá nhiều so với số lượng các giá đồng. Ngoại trừ văn thờ, ở miền Trung gọi là văn cúng, mỗi bài văn chầu mang trong là một hành trạng của từng giá, với quá trình hiển linh độ thế một cách cụ thể. Qua đó, “Thánh môn đệ tử” cảm nhận được các vị thánh thần của mình có oai lực ra sao, để rồi họ quy phục với oai lực đó.

Mỗi bài văn chầu còn là sự gửi gắm những thông điệp, những nội dung tư tưởng thật sự thông qua hành trạng, việc làm và oai lực của vị thánh thần. Để rồi, ngoài sự cảm nhận, hiểu biết về thần tích của vị thánh thần, “Thánh môn đệ tử” còn thông qua đó thấy được giá trị của niềm tin mà mình là một người đi theo. Vì thế, xét trên nhiều mặt, văn chầu trở thành một “kênh” để xây dựng bài học, sự ứng xử, tinh thần hộ quốc an dân. Trong quá khứ lịch sử của tín ngưỡng, “Thánh môn đệ tử” xuất thân từ nhiều tầng lớp khác nhau của xã hội, cho nên, nội dung và ngôn từ của văn chầu cũng có sự đan xen nhiều “lớp áo” từ ngữ bình dân lẫn trí thức. Với sự truyền tải đó, khi tìm hiểu về nội dung các bản văn chầu, chúng ta đặt các bản văn chầu trong không gian của am - cảnh - đền - điện của tín ngưỡng thờ Mẫu, của giá đồng và sự hưởng ứng của “Thánh môn đệ tử” trong quá trình diễn ra buổi hầu đồng. Văn đi liền với giá, ngoài nội dung đi kèm, còn là tính biến văn, ứng văn trong quá trình hát văn chầu đối với hành động, lời nói của giá đồng, cho chúng ta một cách nhìn cụ thể, sát thực với ý niệm và tư tưởng mà giá đồng đang thể hiện.

Với tín ngưỡng thờ Mẫu ở Huế, văn chầu được gọi là kinh văn, với ý nghĩa rằng lời kinh răn dạy về chư tiên liệt thánh. Cách gọi đó đã bao hàm một ý niệm đầy tôn trọng, đầy thành kính với văn chầu, khi đó, văn chầu không còn là những bản văn để nói về chư tiên liệt thánh mà đã trở thành lời kinh - kinh văn thật sự. Do đó, muộn nhất cũng là năm 1953 - tức năm thành lập Tổng hội Thiên Tiên Thánh Giáo, một tổ chức của tín ngưỡng thờ Mẫu ở Nam Việt Nam mà Huế là trung tâm, thuật ngữ “kinh văn” đã được sử dụng khi nói về văn chầu. Thuật ngữ này còn bao hàm cả một sự so sánh có tính đồng đẳng với kinh của Phật giáo, kinh của các tôn giáo khác, có nghĩa là, sự nâng cấp ý nghĩa của văn chầu để “Thánh môn đệ tử” tạo ra một chỗ đứng tư tưởng có ý nghĩa tương đồng với tư tưởng của các tôn giáo, tín ngưỡng khác. Chính cách gọi “kinh văn” đối với văn chầu của tín ngưỡng thờ Mẫu ở Huế và miền Trung đã tạo ra một quy định chưa thành văn, rằng người cung văn không còn là “con hò con hát” mà trở thành đối tượng góp phần truyền bá tín ngưỡng. Và những người cung văn được tín nhiệm nhất về tài năng sẽ được tập hợp thành tiểu ban kinh văn thượng điện - nhóm cung văn được ưu tiên phục vụ các lễ lớn ở điện Huệ Nam.

Một điều khá thú vị, “Thánh môn đệ tử” ở Huế không gọi một cuộc hát chầu văn, hát hầu văn mà là “dâng văn”, với ý nghĩa rằng văn được dâng lên cho chư tiên liệt thánh. Cách gọi đó đầy tôn kính. Sự khác biệt về cách gọi với sự tôn kính đã cho thấy một quan niệm khá khác biệt.

2. Văn cúng trong văn chầu của tín ngưỡng thờ Mẫu ở Huế

Văn chầu của tín ngưỡng thờ Mẫu ở Huế được phân thành 2 lớp cơ bản, là văn cúng - tức văn thờ, và văn hầu - tức văn được dâng lên khi hầu các giá đồng. Sự phân chia thành 2 lớp đó cũng tương tự ở miền Bắc. Tuy nhiên, ở miền Bắc, văn cúng (văn thờ) có lúc hát lúc không hát, tùy vào cuộc lễ mà tín hữu tổ chức ở quy mô nào, còn ở Huế nói riêng và miền Trung nói chung, văn cúng được hát trong bất kỳ cuộc lễ nào, chỉ thay đổi bài bản được hát khi cuộc lễ được tổ chức nhằm mục đích gì, dịp nào.

Theo thống kê sơ bộ của chúng tôi, tín ngưỡng thờ Mẫu ở Huế và miền Trung có đến 12 bản văn cúng. Đó là 1 bản có tên Tam Bảo, 2 bản Hội đồng (có Hội đồng 1 và Hội đồng 2; 1 trong 2 bản này sẽ được hát tùy yêu cầu của cuộc lễ và người đảm nhận vai trò chánh lễ), 1 bản Mẫu Cửu Trùng, 1 bản Nguyên Đán, 2 bản Thiên Y Thánh Mẫu, 2 bản Thánh Mẫu Ca, 1 bản Vân Hương Thánh Mẫu, 1 bản Thượng Ngàn Thánh Mẫu, 1 bản Thủy Cung Thánh Mẫu. Mỗi bản văn cúng được xem như một sự tổng hợp các nội dung truyền tải nhưng đan xen giữa thần tích, oai linh của chư tiên liệt thánh và sự răn dạy “Thánh môn đệ tử”. Nội dung mang tính toàn thể của các bản văn Tam Bảo và Hội đồng, hay mang tính cụ thể đối tượng và mục đích như Nguyên Đán, Thiên Y Thánh Mẫu… đã cho thấy sự rạch ròi về góc nhìn của những người con của Mẫu.

Với đại lễ vào tháng 3, tháng 4, tháng 7, “Thánh môn đệ tử” ở Huế sẽ dâng bản văn Tam Bảo và 1 trong 2 bản văn Hội đồng. Đó là các bản văn chầu bắt buộc phải có khi tiến hành chánh lễ. Theo truyền thống, trong chánh lễ, sau khi toàn tất nghi thức niêm nhang (hương) lên chư tiên liệt thánh, người chánh lễ, những người phụ lễ và tất cả “Thánh môn đệ tử” sẽ quỳ trước ban thờ Tam cung Vương mẫu, hội đồng Thất thánh, hội đồng Tứ phủ, các dinh các phủ, khi đó những người cung văn bắt đầu dâng văn. Tất cả “Thánh môn đệ tử”cùng thực hiện nghi thức để cầu nguyện những gì họ cần.

Qua sự thay đổi của thời gian, văn cúng trong các đại lễ đã có sự thay đổi theo. Trước hết là sự mai một, hay đúng hơn là gần như thất truyền cách diễn xướng của bản văn Tam Bảo. Mặc dù lời văn vẫn còn giữ lại được trong các tài liệu của tín ngưỡng thờ Mẫu ở Huế nhưng hầu hết các cung văn không còn hát được bản văn này. Nhiều đồng thầy kỳ cựu, cung văn lão thành đều biết đến bản văn Tam Bảo nhưng trình tấu như thế nào thì gần như không rõ. Thứ đến, việc tồn tại 2 bản văn Hội đồng, độ dài cũng khác nhau, cho thấy sự châm chước và “tùy nghi” trong cuộc lễ, sự nhất quán đối với việc sử dụng 1 trong 2 bản văn Hội đồng cũng không cao, và theo quan sát của chúng tôi, có những lúc cung văn đã có lược đi một số đoạn, một số câu mà cung văn cho là rườm rà. Trong đó, cung văn chủ yếu “dâng văn” với bản văn Hội đồng có 2 câu mở đầu: “Cảnh u minh lòng thành mới cảm/ Người trần gian ai dám tâu qua …” và kết thúc bởi 2 câu: “…Hương một tuần thung dung giũ áo/ Dưới bá quan dốc đạo trung dung.” Theo ghi chú của cung văn, thì bản văn này được gọi là bản Hội đồng 1.

Riêng bản văn Tam Bảo, cách gọi tên “Tam Bảo” có ý nghĩa gần giống với cách gọi “tam bảo” - Phật, Pháp, Tăng của nhà Phật. Tuy nhiên, theo giải thích của một số đồng thầy ở Huế, “tam bảo” là Tam cung Vương mẫu - Hội đồng Thất thánh - Hội đồng Tứ phủ. Nhưng trong nội dung của bản văn lại cho thấy có sự phân chia 3 tầng: Trời - Đất - Người, 3 cõi: Tiên Thánh - Người - Địa Phủ, 3 phủ: Thượng Thiên - Thượng Ngàn - Thủy Phủ. Tuy có sự khác nhau thể hiện trong lời văn, nhưng cái tên “Tam Bảo” cũng phần nào cho thấy sự ảnh hưởng của quan niệm nhà Phật đối với các bản văn vậy.

Trong bài viết này, chúng tôi chỉ tập trung khảo sát bản văn Tam Bảo và bản văn Hội đồng 1.

3.

Trong quá khứ lịch sử, từ khi Phật giáo du nhập vào cộng đồng người Việt, sự dung hòa, dung hợp tư tưởng Phật giáo vào các tín ngưỡng dân gian ở của người Việt luôn diễn ra một cách nhẹ nhàng. Người Việt thấy trong tư tưởng Phật giáo một sự đồng cảm đối với tín ngưỡng dân gian của mình. Vì vậy, ngoài những người Phật tử, những người theo các tín ngưỡng dân gian khác cũng từ tư tưởng Phật giáo mà soi rọi chính mình, xây dựng tư tưởng hành động cho tín hữu. Tín ngưỡng thờ Mẫu không nằm ngoài xu hướng đó. Thậm chí, với tín ngưỡng thờ Mẫu, dấu ấn tư tưởng Phật giáo càng đậm nét hơn. Với tín ngưỡng thờ Mẫu ở Huế nói riêng, miền Trung nói chung, dấu ấn tư tưởng Phật giáo, ngoài việc “đồng hiện” hình tượng Quán Thế Âm Bồ Tát trong không gian thờ tự - trừ điện Huệ Nam và một số điện thờ Mẫu xưa, dấu ấn ấy còn thể hiện đậm đặc trong văn chầu. Khá rõ nét ở 2 bản văn cúng Tam Bảo và Hội đồng 1 mà chúng tôi khảo sát.

Có một điều đặc biệt, trong bất kỳ một cuộc lễ nào, câu văn mở đầu được mào đầu cho tất cả các bản văn cúng đều có nội dung như sau: “Thần kim ngưỡng khởi/ Đệ tử tấu chư tôn (tiên)/ Tọa vị dương dương yểm nhược tồn/ Nguyện thỉnh pháp âm thi diệu lực/ Tùy cơ phó cảm nạp trần ngôn.” Đây là nội dung bắt buộc phải được tấu lên trước khi vào nội dung riêng của từng bản văn cúng. Đoạn mở đầu chung này cho thấy rằng, ngoài việc gọi chung bằng từ “kinh văn”, văn chầu về cơ bản được xác định là lời dạy của chư tiên liệt thánh, lời văn chầu về ý nghĩa gần với tinh thần phục nguyện khi hồi hướng về các vị Bồ Tát của Phật giáo mà các cao tăng đã giác ngộ mà viết nên, như “Khắc doãn phàm tình, quảng thi diệu lực”, “Sát hải trần thân thi diệu lực. Trầm kha chướng nghiệp tổng an khương”... Chúng ta đọc được những câu kinh, kệ có ý nghĩa như vậy trong nhiều bản kinh, kệ của Phật giáo. “Nguyện thỉnh pháp âm” để rồi “thi diệu lực”, từ ngữ có xuất xứ từ tư tưởng Phật giáo đã cho thấy một quá trình tiệm cận hóa từ ngữ Phật giáo trong lời văn của kinh văn tín ngưỡng thờ Mẫu ở Huế. Quá trình này có thể bắt nguồn từ việc trở thành tín hữu tín ngưỡng thờ Mẫu là các quan lại, trí thức triều Nguyễn, mà đỉnh cao là từ khi vua Đồng Khánh lên ngôi cho đến khi vua Khải Định băng hà, sau đó là quá trình phục hưng từ năm 1953 đến 1975 của các trí thức cũ. Chính những người thuộc tầng lớp trí thức đó đã bằng kiến thức của mình, đưa lời văn có hàm lượng bác học hơn vào văn chầu. Và mở đầu bằng những câu táng tụng như vậy đã đưa tinh thần Phật giáo vào sự mầu nhiệm hóa tư tưởng tín ngưỡng thờ Mẫu.

Cách định tính văn chầu rằng đó là “pháp âm” giúp “thánh môn đệ tử” cảm nhận văn cúng một cách tương đối theo tinh thần huyền diệu hóa lời văn - “thi diệu lực”, trong đó, sự gần gũi với từ ngữ của Phật giáo là một chi tiết cần được xem xét một cách thấu đáo. Dẫu rằng, có thể xuyên suốt bài văn cúng, tính triết học huyền diệu như lời Phật dạy có thể không đạt đến nhưng nó mang lại sự an lòng trong quan niệm “Phật Thánh nhất môn”(2). Vì thế, câu “Nguyện thỉnh pháp âm thi diệu lực” có thể hiểu được tinh thần “nhất môn” mà “thánh môn đệ tử” đang thực hiện.

* Bản văn cúng Tam Bảo, đoạn đầu như sau: “Tiểu lôi vọng bái khấu đầu/ Thỉnh trong Chánh Chúa giáng lâm điện rồng/ Phật linh hóa phép ngàn mây/ Hóa ngàn con mắt phép rày thần thông/ Phật linh hóa phép công đồng/ Linh thông cảm ứng đẹp lòng trần gian/ Phật linh hóa phép muôn vàng/ Quan Âm Bồ Tát hiển linh tịnh đàn…”.

Câu hỏi đặt ra là tại sao đoạn đầu của bản văn Tam Bảo, từ “Phật linh” được lặp lại 3 lần trong 8 câu? Tại sao không là “Thánh linh”? Đó phải chăng là một sự cụ thể hóa tinh thần và quan niệm “Phật Thánh nhất môn” mà “Thánh môn đệ tử” ở Huế nói riêng, miền Trung nói chung, đã từng hướng tới sau khi thành lập Tổng hội Thiên Tiên Thánh Giáo năm 1953?

Rõ ràng, trong sự miêu tả sự hiển linh đó, 4/5 sự “hóa phép” và “linh thông” của các câu văn đó cho thấy rằng đó thật sự là miêu tả về sự nhiệm màu của tinh thần Bồ Tát trong quá trình phổ độ chúng sinh. “Phật linh” trong nhiều hình tướng để chúng sinh cảm nhận sự nhiệm màu vừa có sự đa dạng nhưng cũng gần với thế giới xung quanh. Mà chúng sinh thì có cả “Thánh môn đệ tử”. Sự linh thông cảm ứng đó của “Chánh Chúa” (ý nói Thánh Mẫu) rất gần gũi với sự linh thông cảm ứng của Quan Âm Bồ Tát mà câu thứ 8 - “Quan Âm Bồ Tát hiển linh tịnh đàn” là sự nhất thể hóa hình tượng. Sự nhất thể hóa Chánh Chúa - Quan Âm Bồ Tát trong lời văn Tam Bảo đã đưa đến sự đồng nhất trong thờ tự ở khá nhiều am - cảnh - điện thờ Mẫu ở Huế. Trong đó, sự tôn trí tượng Đức Quán Thế Âm Bồ Tát ở trước Thánh đường, còn gọi là Văn phòng Hội thánh, ở địa chỉ 352 đường Chi Lăng - thành phố Huế, được xây dựng hơn 50 năm trước, là một ví dụ sinh động.

Cảm nhận “Phật linh” trong nhiều hình tướng lại xoáy vào “hóa phép công đồng”. Đó là quan niệm về sự hội tụ phép linh trong thế giới quan, nhân sinh quan tín ngưỡng thờ Mẫu: công đồng. Với “Thánh môn đệ tử” ở Huế, miền Trung, công đồng Tứ phủ trở thành cốt lõi của quan niệm thờ tự tín ngưỡng. Để rồi, họ thấy rằng sự linh ứng đó đã tạo nên một sức sống, một niềm tin: “đẹp lòng trần gian”. Trần gian đấy chẳng ai khác ngoài “Thánh môn đệ tử” và những gì quanh họ.

* Bản văn Hội đồng 1 được mở đầu như sau: “Cảnh u minh lòng thành mới cảm/ Người trần gian ai dám tâu qua/ Nam mô Đức Phật Di Đà/ Từ bi chiêm chiếm ngự tòa Kim Liên/ Nén nhang thơm cúi đầu vọng bái/ Tu lòng nhơn (nhân) phước đẳng hà sa/ Niệm nam mô Đức Phật Thích Ca/ Tháng tư mồng tám xuất gia đạo truyền/ Tu chín kiếp tâm thành lục trí/ Phép thần thông cứu thế độ nhân/ Thay quyền nảy mực cầm cân/ Đã nên tích đức tu nhân muôn đời/ Niệm nam mô Quán Thế Âm Bồ Tát/ Cảnh Vân Sơn gió mát trăng thanh…”.

Bằng 2 câu văn mở đầu, “Thánh môn đệ tử” đã xác định một tâm thế phục nguyện những gì mà chư tiên liệt thánh sẽ mang lại, cho nên cần phải “lòng thành”. Còn “Thánh môn đệ tử” lại là “người trần gian”, họ không thể vượt quá những gì có thể cảm nhận được, ở đây là những gì mà Tiên, Thánh độ cho họ. Nhưng, tinh thần Tiên Thánh nhất môn với Phật, vì thế, việc niệm “nam mô” Đức Phật Di Đà, Đức Phật Thích Ca, Quán Thế Âm Bồ Tát đã tạo nên một sự hồi hướng về tinh thần Phật pháp và những gì chư Phật tạo ra được lĩnh hội qua lăng kính của “Thánh môn đệ tử”.

Đi cùng với “nam mô”, những thuật ngữ cũng như miêu tả đầy Phật tính trong lời văn tạo ra một cảm giác rằng người tín hữu thờ Mẫu, tu học theo những gì Mẫu dạy cũng giống như tu tâm dưỡng tính theo những gì Phật dạy. Ở đây, gần như sự song hành về việc làm, qua lời văn, đã cho thấy sự đồng hành về tư tưởng Mẫu - Phật. Tuy nhiên, sự “nương nhờ” Phật tính qua lời văn lại thể hiện một sự nhất quán không tách rời, đó là chưa nói đến tuy 2 mà 1. Hiện tượng này, về bản chất cho thấy sự soi rọi của ánh sáng Phật pháp phần nào đã tác động một cách sâu sắc đến suy nghĩ của “Thánh môn đệ tử”, về hình thức lại cho thấy tinh thần “Phật Thánh tương thông”.

Với sự xác định đầy tuyến tính về tinh thần “Phật Thánh tương thông”, người tín hữu thờ Mẫu xem việc “tích đức tu nhân” là căn cốt của người con tôi lính Thánh. Bởi lẽ, sau khi đã xác định “tích đức tu nhân muôn đời” thì tiếp đó phải “Niệm nam mô Quán Thế Âm Bồ Tát”. Tại sao lại hướng vọng về “Quán Thế Âm Bồ Tát”? Bởi lẽ, việc lan tỏa tinh thần của Bồ Tát cũng là sự lan tỏa tinh thần của Mẫu - người mẹ vĩ đại, cao cả, đầy bao dung của tín hữu nói riêng và toàn thể cộng đồng nói chung.

Về mặt tâm lý, ý niệm Phật - Mẫu tương thông đã tạo ra sự gần gũi về nhiều mặt giữa một tôn giáo có giáo lý, giáo pháp đã được khẳng định bằng quan điểm triết học cụ thể và một tín ngưỡng được hình thành trong dân gian - một tín ngưỡng thiếu xuất phát điểm triết học làm chỗ tựa cho việc xây dựng giáo lý, giáo pháp. Và về mặt nào đó, lại là sự tích cực. Bởi trên thực tế, người tín hữu thờ Mẫu cũng có thể là người Phật tử và ngược lại, khi người đó cảm nhận về tinh thần “Phật Thánh nhất môn” hay Mẫu - Bồ Tát Quán Thế Âm nhất thể hóa. Hơn nữa, trong đời sống cộng đồng, người tín hữu thờ Mẫu và người Phật tử lại rất dễ có sự tương thông, tương ái, tương đồng về sinh hoạt mà hình thức thờ tự trong các chùa chiền trước đây có cả điện hay am thờ Mẫu là một minh chứng.

- “Sắc không” trong bản văn Hội đồng 1

Trong sự đồng hiện Bồ Tát Quán Thế Âm và Mẫu, lời văn của bản văn Hội đồng 1 có đoạn, từ câu 60 đến câu 63: “…Chẳng ngỡ rằng không không sắc sắc/ Người trần gian tối mắt không hay/ Dẫu ai báng bổ đêm ngày/ Làm cho họa gió tai bay đến mình…”. Luận thuyết “sắc - không” của nhà Phật đã được đưa vào lời văn, sau khi cầu nguyện rằng: “… Độ cho đồng lòng tâm sở nguyện/ Độ cho đồng nực tiếng thơm danh/ Hay đâu Tiên cũng giáng phàm/ Bởi lòng cảm ứng lấy làm thần thông…” (câu 56 đến câu 59).

Ở đoạn văn này, chúng ta lại thấy rằng, “Thánh môn đệ tử” cảm nhận ân điển “độ” ấy qua việc “Tiên cũng giáng phàm”, là không còn xa lạ mà rất thực tế, bởi lẽ, người trần mắt thịt không thể biết được mà ai được“độ” mới biết được Tiên, Thánh như thế nào. Sự hiển hiện của Tiên, Thánh ở mỗi người một khác, ở mỗi người ân điển một khác để thấy được. Cho nên, mọi thứ “có” rồi lại “không”, hiển hiện ra đó rồi lại biến mất. Chỉ có những ai có “lòng cảm ứng lấy làm thần thông”, tức là sự thông linh của người tín hữu mới tạo ra sự kết nối trần gian và Tiên giới.

Chính trạng thái thông linh - “lòng cảm ứng lấy làm thần thông” đã tạo nên sự lung linh, bàng bạc Phật tính, còn Tiên khí thì người có người không. Và “Thánh môn đệ tử” cảm nhận tất cả những ân điển đó bằng quan niệm, bằng luận thuyết “sắc - không” trong kinh Bát Nhã: “Sắc tức là không, không tức là sắc”. “Thánh môn đệ tử” là người phàm trần, chỉ có hữu duyên được “độ” thì mới có khả năng “thần thông”, còn không thì chẳng có gì. Đấy là nhân duyên hòa hợp mà thành, còn không nhân duyên hòa hợp thì không thành. Vì thế “Người trần gian tối mắt không hay”, cho nên, “Dẫu ai báng bổ đêm ngày” thì “Thánh môn đệ tử” vẫn phải “Nhất tâm với Phật, thật tâm với Thánh” - một quan niệm của tín hữu thờ Mẫu ở Huế về sự sám hối trước chư Tiên liệt Thánh đối với việc làm của mình.

Mượn Phật lý về “sắc không” để chuyển hóa, dạy dỗ “Thánh môn đệ tử” về tư tưởng và hành động, tạo cho họ một sự quyết tâm vượt qua tất cả, vượt qua những thị phi, đàm tiếu của người đời để một lòng với Tiên Thánh trở thành mục tiêu cần phải có trong quá trình tu học của “Thánh môn đệ tử”. Bởi tính chất “độ căn, độ mạng” chỉ có thể có được khi “Thánh môn đệ tử” hữu duyên mà thôi.

Trong quá khứ lịch sử, chúng ta đã thấy tinh thần tam giáo đồng nguyên Nho - Phật - Lão. Nhiều người nhận định rằng xét trên chừng mực nào đó, tín ngưỡng thờ Mẫu “… ảnh hưởng chính là từ phương thuật cầu cúng hành lễ của đạo sĩ, pháp sư như lên đồng, dùng bùa chú trừ yểm tà ma, trị bệnh bằng phương thuật phù thủy như tàng nhang nước thải …”(3) cũng là một hình thái khác của Lão giáo. Tuy nhiên, dưới con mắt của “Thánh môn đệ tử”, tinh thần tam giáo đồng nguyên đó đã thay bằng “Phật Thánh nhất môn”. Đồng thời, có sự tương đồng một phần nào đó hoạt động tín ngưỡng không có nghĩa tín ngưỡng thờ Mẫu là một dạng thức tâm linh khác của Lão giáo. Cho nên, sự mở đầu đó gợi mở cho chúng ta nhiều điều cần suy nghĩ. Hơn nữa, theo quan niệm của Phật giáo, vũ trụ này có nhiều cõi và dường như “Thánh môn đệ tử” cũng nhận ra được điều này, và họ đã nhận cõi Tiên Thánh mà mình thờ phụng là một trong những cõi theo sự phân chia của Phật giáo. Sự tương thông trong quan niệm đã đưa đến nhận thức có tính liền mạch: lấy Phật tính làm tiền đề để triển khai sự diễn đạt tiếp theo trong văn cúng.

*

Chính ảnh hưởng như thế từ quan niệm của Phật giáo về thế giới quan, nhân sinh quan, tín ngưỡng thờ Mẫu ở Huế và miền Trung nói riêng, và cả nước nói chung, đã tạo nên một dạng thức tâm lý, dạng thức tư tưởng đặc trưng của tín ngưỡng thờ Mẫu. Tín ngưỡng này coi trọng thế giới của hiện tại, tức là thế giới mà ta đang sống. Đó là thế giới mà mỗi việc “Thánh môn đệ tử” làm, mỗi người sống trong đó đều nhận trở lại những gì mà mình làm, mình tạo ra. Có nghĩa là, “Thánh môn đệ tử” quan niệm rằng thế giới ấy thực tại lắm, nó không chờ đợi một kết quả của tương lai.

Các tôn giáo, tín ngưỡng khác đề cao sự hối lỗi, sự chuộc tội để mong thoát khỏi tai ương, kiếp nạn, nghiệp của tín đồ nhằm giúp tín đồ thoát khỏi hậu quả của hiện tại mà hướng đến tương lai đầy tốt đẹp ở cõi Niết bàn, ở thiên đường. Tín đồ không chuộc được thì xuống cõi địa ngục. Tuy nhiên, trong nhận thức của tín hữu thờ Mẫu, thiên đường thì xa, địa ngục thì gần, cho nên, tín hữu thờ Mẫu coi việc nhận lãnh tất cả ở hiện tại mới là quan trọng nhất, hơn mọi thảy. Sự trừng phạt của “tay chân bộ hạ” của Mẫu, của các quan, các thánh bà, thậm chí là các vong linh luôn sẵn sàng giành cho “Thánh môn đệ tử” nếu họ làm điều gì đó trái ý, gây tội lỗi. Điều này có nét gì đó gần giống với quan niệm hiện sinh của triết học, có nghĩa là cuộc sống hiện tại chính là cái mà chúng ta cần xây dựng nhất chứ không tìm kiếm ở đâu xa. Có lẽ, đó cũng là điều mà quan niệm Tứ phủ của tín ngưỡng thờ Mẫu miền Trung tiệm cận đến vấn đề. Quan niệm Tứ phủ trong đó Trung thiên với sự cai quản chung của một hội đồng gồm nhiều thánh thần khác nhau của ba phủ Thượng Thiên, Thượng ngàn và Thủy phủ là cõi mà mỗi thánh tử phải đối mặt, phải nhìn cho thấu đáo mọi lẽ. Thánh thần, ma quỷ, người cùng hòa chung vào cõi này thì việc giám sát của các đối tượng siêu nhiên đối với mỗi người ngoài khả năng hiểu biết của con người cực kỳ quan trọng. Để qua đó, thưởng phạt đều tức thì xảy ra.

Hơn nữa, trong thâm tâm của “Thánh môn đệ tử”, mỗi việc họ làm đều có sự soi rọi của mọi con mắt của tầng tầng lớp lớp thánh thần vì thế không có việc gì thoát khỏi tai mắt của thánh thần cả. Làm tốt việc hiện tại thì được thưởng, làm không tốt, hay phạm lỗi thì ngay lập tức nhận hình phạt. Vì thế, đi đứng, nói năng, làm việc gì đi nữa, “Thánh môn đệ tử” luôn đặt mình trong phạm vi của không gian, thời gian hiện tại để mong luôn chín chắn từng việc. Để rồi, từ đó, chúng ta nhận thấy ở tín ngưỡng thờ Mẫu một dạng thức tín ngưỡng của thì hiện tại.

N.Đ.Đ  
(TCSH363/05-2019)

---------------
1. Phân viện NCVHNT tại thành phố Huế: Tín ngưỡng thờ Mẫu ở miền Trung Việt Nam, Nguyễn Hữu Thông chủ biên, Nxb. Thuận Hóa, Huế, 2001, tr.189
2. Ban bảo trợ Di tích điện Huệ Nam, số 352 Chi Lăng, thành phố Huế, Kinh Thánh Mẫu, 1956.
3. Trần Đại Vinh, Tín ngưỡng dân gian Huế, Nxb. Thuận Hóa, Huế, 1995, trang 125.  





 

 

Các bài mới
Các bài đã đăng