Thiền tông ra đời ở Ấn Độ vào khoảng thế kỷ 5 trước Tây lịch. Tương truyền rằng, trong một pháp hội, Đức Phật Thích Ca Mâu Ni nâng một đóa sen, trong khi cả đại chúng lặng trang thì duy chỉ tôn giả Ma Ha Ca Diếp mỉm cười. Thế là tâm truyền tâm, tâm ấn tâm. Tôn giả trở thành Sơ tổ của Thiền tông Ấn Độ. Nhị tổ là tôn giả A Nan Đa. Cứ thế mạng mạch Chánh Pháp được gìn giữ cho đến tôn giả Bát Nhã Đa La thì truyền cho tổ Bồ Đề Đạt Ma vào khoảng thế kỷ 5 sau Tây lịch. Như vậy, từ lúc tâm ấn được truyền cho tôn giả Ma Ha Ca Diếp rồi đến tổ Bồ Đề Đạt Ma, Thiền tông trên đất Ấn đã trải qua 28 đời tổ sư - khoảng 1000 năm thịnh thế. Từ đây, nhân duyên với Ấn Độ đã mãn, Thiền tông được truyền sang Trung Quốc - lúc ấy đang vào thời Nam Bắc triều (428 - 589).

Tổ Bồ Đề Đạt Ma - người “mang” Thiền tông sang Đông độ, vì thế, được xem là Sơ tổ của Thiền tông Trung Hoa. Sau 9 năm ngồi quay mặt vào vách đá trong động Thiếu Thất, sau chùa Thiếu Lâm, thuộc đất Bắc Ngụy, Tổ truyền tâm ấn cho Huệ Khả. Rồi từ tổ Huệ Khả, Thiền tông được tiếp nối qua các tổ Tăng Xán, Đạo Tín, Hoằng Nhẫn, và cuối cùng được truyền lại cho Lục tổ Huệ Năng vào thế kỷ 7 sau Tây lịch - thời thịnh Đường. Từ đây, y bát không còn truyền nữa. Dẫu vậy, nụ hoa Thiền tông đến nay đã nở ra năm cánh rực rỡ - Lâm Tế, Tào Động, Quy Ngưỡng, Vân Môn, Pháp Nhãn. Và cũng từ thế kỷ này trở đi, Thiền tông nói riêng và đạo Phật nói chung hiện diện trong đời sống Trung Quốc như một chủ lưu - có sức ảnh hưởng tương đương với đạo Khổng và đạo Lão, đồng thời tỏa lan mạnh mẽ khắp khu vực Đông Á.

Trong trường hợp Nhật Bản, mặc dù từ thế kỷ 6 đạo Phật đã được tiếp nhận khá toàn diện (Phạm Thị Thu Giang, 2023, tr.71), thế nhưng phải đến thế kỷ 12 - thời Kamakura (1185 - 1333) - thời đại của chiến tranh và loạn lạc, Thiền tông mới thực sự được du nhập bằng con đường “du học” của các thiền sư người Nhật. Trở về từ Trung Quốc, trong khi sư Myouan Eisai (1141 - 1215) truyền bá tông Lâm Tế, thì sư Dogen Kigen (1200 - 1253) lại hoằng dương tông Tào Động. Với mối quan tâm thực tại, trọng thực chứng, cùng tinh thần trực ngộ, phá bỏ chấp trước, Thiền tông, một cách tự nhiên, đã cộng hưởng sâu sắc với hoàn cảnh vô thường của thời đại chiến tranh, khi mà tính chất tạm bợ và phù du của đời sống (trên mọi phương diện) có thể được cảm nhận một cách rõ rệt. Do đó, rất nhanh chóng, Thiền tông được khuếch trương trong đời sống Nhật Bản. Cho đến thế kỷ 17, khi haiga ra đời, song hành cùng sự phát triển của haiku, Thiền tông dường như đã trở thành một phần của căn tính Nhật, thấm nhuần hầu hết các phương diện văn hóa - xã hội của đất nước này, trong đó bao gồm các lĩnh vực nghệ thuật.

Dù được tri nhận với tư cách một thực hành tâm linh - một pháp môn, hay với tư cách một phong cách sống, Thiền bao giờ cũng hướng về cái đang diễn ra ngay bây giờ và tại đây, tức là đời sống thực tiễn trong hiện tại vậy. Với Thiền, giác ngộ không thuộc về thời gian, giác ngộ là giác ngộ ngay trong đời thường, trong thời khắc hiện tại, ở bất cứ đâu, bất chấp mọi hình thức, ràng buộc và quy tắc. Thiền không hời hợt với đời sống, thiền trân trọng mọi tiếp chạm với cuộc đời. Bởi lẽ với ai, lúc nào, và ở đâu, sự giác ngộ cũng là có thể. 

Haiga, theo đó, chính là một hình thức Thiền. “Hành giả” đặt cọ vẽ, đưa bút viết haiku trong một trạng thái chánh niệm, chuyên chú với từng chuyển động, đường nét. Nhờ chánh niệm, chú tâm, “hành giả” trở về với thực tại ở đây và bây giờ. Vì sống trong thực tại và không bị sao nhãng bởi ngoại cảnh, bởi quá khứ, tương lai, bởi mơ tưởng, “hành giả” chạm vào “sự sống” sống động và vô tận. Do vậy, với mọi hiện hữu trong đời sống (cỏ cây, hoa lá, thú vật, người ta, sinh hoạt,...), haiga bao giờ cũng trình hiện cái nhìn “mới mẻ”, “tươi mát”, “độc đáo” và “sâu thẳm”, mà tại đó người sáng tạo và người thưởng thức chia sẻ giây phút tỉnh thức hoặc lặng lẽ hoặc đột phá, và được phá vỡ trạng thái bị “chai mòn” trước đời sống do thói quen “tìm cầu” hay “vọng tưởng”.  

Trong khi Thiền tông, như là nền tảng triết học - tinh thần của haiga, hiện hữu bàng bạc và thường là “vô ngôn”, thì ở một số tác phẩm nhất định, tinh thần Thiền lại được thể hiện một cách cụ thể, trực tiếp qua các đề tài Phật giáo. Haiga của các thiền sư Hakuin Ekaku (1686 - 1769), Sengai Gibon (1750 - 1837) và Nakahara Nantenbo (1839 - 1925) là những đại diện tiêu biểu của khuynh hướng này.

Trước hết, xin hãy chiêm ngưỡng bức haiga vẽ chiếc túi của Hotei (Bố Đại/ 布袋) - một trong 7 vị Phúc thần của Nhật Bản, và đọc bài haiku của thiền sư Hakuin Ekaku.

“neta uchi wa
kami ka hotoke ka
nonobukuro”
            (Hakuin Ekaku)

“While sleeping,
a Shinto god? a Buddha?
- just a cloth bag”
            (Stephen Addiss dịch)

“say ngủ bên trong
là Thần hay Phật
một túi vải”

Bức haiga của thiền sư Hakuin Ekaku trình hiện trước chúng ta một cái túi to, dày, và “đặc trưng” của Hotei. Cái túi chiếm hơn một nửa diện tích bức tranh, và trong khoảng không của cái túi là một bài thơ haiku. Ở mép dưới bức tranh có một vệt mực đen đậm, dường như là cái gánh, và thấp thoáng phía sau là cây quạt ba tiêu. Đây là những vật dụng gắn với Hotei (Bố Đại) - hình dung của người Nhật về Hòa thượng Bố Đại - một nhân vật lịch sử có thật sống vào thời Hậu Lương (thế kỷ X) ở Trung Quốc và được xem là hóa thân của Bồ Tát Di Lặc.

Từ Hòa thượng Bố Đại của Trung Quốc đến Hotei của Nhật Bản, mặc dù có ít nhiều khác biệt về cách quan niệm, nhưng dung mạo và tinh thần cốt lõi, về cơ bản, vẫn được đảm bảo. Với chiếc túi to lớn và nụ cười luôn trên môi, Hòa thượng Bố Đại ở Trung Quốc hay Hotei ở Nhật Bản luôn là hiện thân của niềm hoan hỷ, tinh thần bao dung, và từ bi. Xét trong tinh thần Đại thừa thì Hòa thượng Bố Đại hay Hotei còn đại diện cho hạnh nguyện “dấn thân” tự tại, ung dung, tùy duyên, vô ngại của Bồ Tát giữa cuộc đời. Điều này một mặt được thể hiện qua cái túi vải thô sơ mà ngài dùng để đựng mọi đồ cúng dường - không phân biệt khinh trọng, sang hèn, mặt khác được biểu hiện qua giai thoại về cuộc đối đáp giữa ngài và Hòa thượng Bạch Lộc: Khi được hỏi về cốt yếu của Phật Pháp thì ngài bỏ túi vải xuống đất, đến khi được hỏi còn điều gì nữa không thì ngài vác cái túi lên vai rồi bước đi (Tịnh Hải, 2002).

Trong bức tranh haiga trên, rõ ràng không có hình ảnh của Hòa thượng Bố Đại hay Hotei, nhưng với cái túi vải đặc trưng, tinh thần của Bố Đại - Hotei vẫn có thể được cảm nhận.

Có thể thấy, túi vải của Hotei được vẽ bằng nét cọ dày và gần như tròn. Điều này gợi người xem liên tưởng đến vòng tròn enso - một biểu tượng của Thiền tông liên quan đến Tính Không mầu nhiệm. Do vậy, khi đặt bài thơ haiku - có nhắc đến một vị Thần Shinto và một vị Phật ở “trong lòng” cái túi, thiền sư Hakuin Ekaku đã gợi ra một cái nhìn “vô phân biệt” về cuộc đời.

Cụ thể, với cái nhìn “vô phân biệt” của Thiền, dù là Thần hay Phật với tư cách những sắc tướng thuộc về thế gian thì cũng đều phát xuất từ Tính Không như là căn bản của thế giới hiện tượng. Trên nền tảng Tính Không ấy, thế giới hiện tượng, từ cái linh thiêng đến cái thấp hèn, từ cái vi tế đến cái thô tháo, từ cái xa đến cái gần, và vô số hiện tượng khác cùng đối đãi tồn tại. Vì bao chứa tất cả nên Tính Không đồng thời cũng cho phép tính khả thể vô cùng, vô biên. Do đó, nếu không đọc bài haiku thì người xem chẳng biết bên trong cái túi kia có gì. Còn với riêng Hakuin thì ông không biết bên trong cái túi là Thần hay Phật. Nhưng rõ ràng là với nhận thức về Tính Không, cái túi ấy có thể chứa đựng mọi thứ.

Vì thế, điều quan trọng không phải là cố xác định thứ được chứa bên trong. Thay vào đó, nếu ai nhận thấy, trở về và sống được với Tính Không, với cái túi rỗng rang ấy thì cũng ung dung như Hotei vậy - có thể gánh cái túi to dày bằng một cành cây gầy nhỏ, có thể đặt cái gánh Thần - Phật ấy xuống đất khi duyên tan, và có thể vác lên vai mà tự tại bước đi khi duyên hợp.

Trong khi thiền sư Hakuin Ekaku gọi nét cọ của mình là cái túi vải của Hotei, thì cũng đường tròn ấy, thiền sư Nakahara Nantenbo lại gọi là mảnh trăng trong bức haiga sau đây:

“kono tsuki ga
hoshikuba yaro
totte miyo”    
            (Nakahara Nantenbo)

“If you want this moon,
I'll give it to you -
try to catch it!”    
            (Stephen Addiss dịch)

“mảnh trăng này
nếu muốn
hãy thử bắt lấy”
            (Nguyên Huệ dịch)

Bức haiga của thiền sư Nantenbo được tổ chức theo trục dọc với mặt trăng - như vòng tròn enso được vẽ trên cùng, và bài haiku ở phía dưới - được viết từ trên xuống và từ phải sang. Ngoài phần thư pháp gợi cảm giác phóng khoáng thì về cơ bản đây là một bức haiga giản dị. Trên thực tế, nếu tác giả không gợi dẫn vòng tròn là mảnh trăng thì người xem rất có thể mặc định đó là enso, và do vậy, bức haiga này được mặc nhiên là đang trình bày một khía cạnh thuộc về Phật giáo và người xem đánh mất tính chất thẩm mỹ sống động và sâu thẳm của bức tranh.

Thế nhưng, Nakahara đã gọi vòng tròn ấy là mảnh trăng. Và mọi chuyện trở nên khác hẳn. Với sự tương hỗ giữa bài haiku và hình vẽ, trường liên tưởng vầng trăng - enso được tạo ra. Nhờ đó, bức tranh trở nên sống động trong sự nối kết giữa đời sống và sự giác ngộ.

Thật ra, trong đạo Phật, trăng là một cách hình dung về chân lý nhìn từ quan hệ với ngón tay hay hướng ngón tay chỉ như là phương tiện. Trong bức haiga này, mảnh trăng là đại biểu của Tính Không, của chân lý, nhưng đó không phải là Tính Không hay chân lý trên trang giấy, thuộc về luận lý mà là Tính Không - chân lý - mảnh trăng - cái đang hiện diện quang minh giữa bầu trời và đang chiếu sáng muôn vật.

Điểm thú vị là tác giả đã không gợi dẫn về sự chấp nhận đơn thuần, hay có tính cách bình lặng để chạm đến mảnh trăng - Tính Không - chân lý. Thay vào đó, ông đưa ra một lời mời gọi, một lời thách thức: hãy nắm bắt vầng trăng ấy! Chính điều này tạo nên một mỹ cảm mới lạ cho bức tranh. Lời mời ấy có khác chăng lời khiêu khích vớt trăng đáy nước? Có lẽ câu trả lời sẽ là bất khả, bởi vì cái hữu - như là đối trọng với cái vô thì làm sao có thể nắm được cái không huyền nhiệm. Lại đặt trong tinh thần tu hành của đạo Phật thì những nỗ lực nắm bắt về mặt hình tướng (văn tự, nghi lễ, tư duy,...) mà trong bức haiga là vòng tròn - mảnh trăng đều không thể chạm đến Chân lý. Tuy nhiên, tại nơi hình tướng vòng tròn - mảnh trăng ấy, người ta vẫn ý thức về sự hiện diện Tính Không. Và chính lúc này, chúng ta - những người xem bị đặt vào tình thế lưỡng nan: Muốn đạt đến Tính Không nhưng lại vấp phải mảnh trăng, nhưng nếu vứt bỏ mảnh trăng thì không tìm thấy Tính Không.

Với tình thế ấy, câu hỏi “Nếu vậy thì phải làm sao?” bám lấy chúng ta, nó buộc chúng ta phải trở về với chính mình vì không ai có thể trả lời thay và chính ta phải tự mình trả lời vậy!

Trong bức haiga của thiền sư Sengai Gibon dưới đây, mảnh trăng một lần nữa được nhắc đến. Thế nhưng, đó không phải là vầng trăng trong sáng uyên nguyên, trái lại, là một vầng trăng mờ ảo, mất dạng sau mù mây. Vầng trăng ấy, không gắn với enso, thay vào đó, hiện diện như một duyên trong trùng trùng duyên khởi.

“kirenawa ni
kuchi wa nakeredo
oborozuki”
            (Sengai Gibon)

“In a broken piece of rope
There is no mouth, but…
A misty moon”   
            (Galit Aviman dịch)

“mẫu vải vụn
dẫu không có miệng …
ôi, vầng trăng mờ”

Nhìn vào bức haiga này, có lẽ người xem sẽ cảm thấy buồn cười bởi gương mặt và cử chỉ của hai con người trong bức tranh. Một người thì sợ hãi - hình như đang la lên, còn một người thì như đùa chơi - đang cúi người nhìn kỹ. Có một cái gì đó vừa thú vị vừa hài hước ở họ. Bởi lẽ, dường như ở họ không chỉ có sợ hãi, hay đùa chơi, mà còn có sự tò mò, thích thú. Những trạng thái đó trộn lẫn vào nhau, và cùng nhau, chúng tái hiện và gợi nhắc một trải nghiệm phổ biến của đời sống bằng một cách hết sức độc đáo.

Thế nhưng, họ phản ứng vì cái gì? Bài thơ haiku trả lời với chúng ta một cách lấp lửng: mẫu vải - con rắn - trăng mờ. Là mẫu vải vụn hay là con rắn? Là trăng mờ? Hay nói một cách triết học hơn: là thực tế đời sống hay là bóng ảnh trong tâm trí?

Qua bài thơ haiku và những cụm mây ở góc trái phía trên của bức tranh, người xem hiểu rằng: vì mây che trăng, vì ánh sáng thiếu vắng nên con người tưởng lầm mẫu vải là con rắn, và do vậy, họ sợ hãi.

Trên cơ sở cách hiểu ấy, với cái nhìn của Thiền nói riêng và đạo Phật nói chung, bức tranh mở ra những suy ngẫm sâu xa về bản chất của cuộc đời.

Thứ nhất, vì sao con người lại sợ hãi hay phấn khích, lại phản ứng trước thế gian? Tại sao con người gặp vấn đề? Và vấn đề từ đâu mà có? Với thiền sư Sengai Gibon: tất cả là vì con người thấy không rõ, thấy không thấu suốt, họ thấy mờ mờ, và vì chấp vào cái thấy đó, nên mọi vấn đề mới khởi sinh. Trong trường hợp này, chính vầng trăng là trí tuệ. Trong đêm tối, vầng trăng mang lại ánh sáng, và nhờ có ánh sáng mà con người có thể nhìn rõ. Cũng như vậy, trong đời sống mờ mịt, chỉ khi con người có trí tuệ, có khả năng nhìn thấu, nhìn rõ thì mọi vấn đề mới được giải quyết và con người sẽ không còn là nô lệ của giác quan.

Thứ hai, từ góc nhìn nhân duyên, đời sống là duyên khởi, là sự đan dệt của vô số duyên và do đó vô ngã. Trên thực tế, con người chỉ chấp nhận vô thường, mà thường từ chối vô ngã. Con người sợ hãi trước vô ngã, bất tín vô ngã và bác bỏ vô ngã - cái theo họ là sự không tồn tại của cái Tôi. Với đạo Phật, nói đến vô ngã, một chừng nào đó, là nói đến sự tồn tại do duyên, không có cái Tôi, của Tôi, tự ngã của Tôi riêng rẽ, độc lập, có thật vì bản chất của chúng là bóng ảnh, là do các duyên tán tụ mà ẩn hiện, biến dịch. Khi duyên thay đổi thì mọi thứ thay đổi: cái này sinh nên cái kia sinh, cái này diệt nên cái kia diệt, cái này có nên cái kia có, cái này không nên cái kia không. Trong trường hợp bức haiga của thiền sư Sengai Gibon, vì mây che trăng nên cái sáng ẩn và cái mờ mịt sinh, vì cái mờ mịt sinh nên cái thấy không rõ ràng sinh, do đó, sự sợ hãi sinh. Thế nhưng, đời sống vốn vô thường, luôn thay đổi, không cố định nên mây sẽ trôi đi và ánh trăng lại hiện, nên cái sáng rỡ sẽ sinh và cái mờ mịt sẽ diệt, vì cái mờ mịt diệt nên cái thấy mờ sẽ diệt, cho nên sự sợ hãi diệt. Như vậy từ cái mờ mịt đến cái sáng rỡ, từ cái thấy mờ đến cái thấy rõ, tất cả đều thuộc về duyên, chúng vô thường và vô ngã. Chúng sanh-diệt, ẩn-hiện do duyên, do bản chất không cố định, không thường hằng của đời sống.

Nếu như vậy thì con người nên đối diện với thế gian này như thế nào? Hay, làm thế nào để dẫu chưa sống được với vô ngã thì ít ra con người cũng có thể dần nhìn rõ, thấy rõ, để tự mình vượt qua những bóng ảnh của đời sống?

Với bức haiga vẽ ba vị phúc thần sau đây, thiền sư Sengai Gibon gợi ý cho chúng ta câu trả lời giản dị - quen thuộc của Thiền: Hiện Tại.

“sanpuku o
ippuku ni shite
taifuku cha”   
            (Sengai Gibon)

“Three good fortunes
transformed into
big fortunate tea”   
            (Stephen Addiss dịch)

“ba điều phước lành
cùng hòa quyện
một tách trà lớn”

Bức tranh vẽ 3 trong 7 vị phúc thần của Nhật Bản từ gần ra xa (từ trước đến sau), lần lượt là Jurojin, Ebisu và Daikoku (Addiss, 1995, tr.120). Nếu Jurojin là vị thần của tuổi thọ với phần đầu nhô cao, thì Ebisu lại là vị thần của sự thịnh vượng, ngư nghiệp với cần câu và con cá. Trong khi đó, Daikoku là vị thần của may mắn, mùa màng, và tiền tài với những bó lúa dưới chân. Với 3 vị phúc thần này, bức haiga đã khái quát những ước muốn cơ bản của con người. Có thể thấy, đó là những mưu cầu chính đáng và thiền sư Sengai Gibon đã vẽ những vị thần đại diện cho những mưu cầu đó với dáng vẻ dễ mến và nụ cười hiền hậu.

Thế nhưng, khi đọc thơ haiku ở phía trên, người xem hiểu rằng tác giả đang gợi ý một con đường “khác” để đạt đến những điều đó. Theo thói thường, con người sẽ giữ gìn sức khỏe, bồi bổ thân thể để mong trường thọ, sẽ lao động chăm chỉ và khôn ngoan để mong thịnh vượng, và sẽ cầu xin thần linh để mong may mắn. Còn với thiền sư Sengai Gibon, chính tách trà đại phúc của Hiện Tại, của giây phút này đã bao chứa tất cả những điều đó rồi. Vì sao? Bởi vì hiện tại là thời điểm duy nhất mà con người “sống” và có khả năng kiến tạo, trong khi quá khứ đã qua, và không thể thay đổi, còn tương lai thì chưa tới và không thể biết chắc. Nếu con người mong cầu trường thọ, sự sung túc và may mắn thì họ đang mong cầu nơi tương lai, mà bỏ mất hiện tại. Chính vì bỏ mất hiện tại - thời điểm con người có khả năng kiến tạo và đang “sống”, con người cầu mong nơi thần linh, cũng tức là bỏ mình theo người, bỏ trong cầu ngoài, bỏ gốc theo ngọn. Nói như vậy không có nghĩa là con người không đạt được những mong ước ấy, mà chỉ để nhắc nhở rằng con người đang bỏ quên hai yếu tố quan trọng: hiện tại và bản thân.

Với tách trà đại phúc của Hiện Tại, con người một mặt trở lại với chính mình, ngay bây giờ có thể sống với những điều lành phước, mặt khác con người không gỡ mình khỏi những ràng buộc của thời gian (quá khứ và tương lai), những mơ tưởng mà nhìn sâu vào thực tại, để thấy rõ ràng hơn đời sống và có thể vượt qua những bóng ảnh của cuộc đời.

Từ những dẫn bày trên, có thể thấy, Thiền hòa nhập vào haiga và haiga hòa nhập vào Thiền, và với nền tảng triết học là Thiền, haiga là một trải nghiệm thẩm mỹ - tỉnh thức vậy.

H.P
(TCSH61SDB/06-2026)

--------------------
Chú thích: Các bức tranh haiga trong bài viết này được lấy từ công trình Haiga: Takebe Socho and the Haiku-Painting Tradition (1995) của Stephen Addiss và công trình Zen paintings in Edo period (1600-1868): playfulness and freedom in the artwork of Hakuin Ekaku and Sengai Gibon (2014) của Galit Aviman.