Ngoại trừ một vài người ra đi vì mục đích “vinh thân phì gia”, để sau đó trở về thành những “ông Tây An Nam”, còn đa số vì muốn thành tài để sau này giúp dân giúp nước. Bởi vậy, họ thường chọn học các ngành/nghề thiết thực, như kỹ sư công chánh, bác sĩ, luật sư... Riêng Nguyễn Văn Huyên lại theo nghề dân tộc học, một ngành có vẻ vừa viển vông, vừa lạc lõng với xu thế chung của thanh niên bấy giờ. Có thể ông đã được/bị nghề chọn bởi một “sứ mệnh” bí ẩn nào đó. Cũng có thể những năm dạy tiếng Việt ở Trường Ngôn ngữ Đông phương đã giúp ông thức nhận được điều gì đó ở bản thân mình, ở văn hóa dân tộc mình? Trong khi châu Âu đang học mình (tức Việt Nam, Đông Á và các nước ngoài châu Âu khác), thì mình lại chưa hiểu gì về mình cả. Không được học sử để tìm hiểu xem lịch sử dân tộc Việt Nam như thế nào(1), Nguyễn Văn Huyên chuyển sang dân tộc học, hóa ra lại có thể xem xét vấn đề mất nước ở cạnh khía tại sao, tuy gián tiếp nhưng lại thâm sâu và căn cốt hơn nhiều.

Xã hội học Pháp vào những năm đầu thế kỷ XX đang có những chuyển biến mạnh mẽ. Nghiên cứu xã hội hiện đại theo tinh thần thực chứng đã gặp phải những vấn đề không giải quyết nổi. Bởi vậy, các nhà xã hội học như Émile Durkheim (1858 - 1917), Marcel Mauss (1872 - 1950), Lucien Lévy-Bruhl (1857 - 1939)... tìm về các xã hội nguyên thủy mong kiếm được những căn nguyên sâu xa cho xã hội hiện đại. Một số khác, như Marcel Granet (1884 - 1940) chẳng hạn, tìm đến với các nước, các văn hóa ngoài châu Âu, như Trung Hoa, Ấn Độ..., bởi trong mắt họ, với cái nhìn tiến hóa luận, các nước này, các văn hóa này cũng chỉ là những nấc thang tiến đến văn hóa/văn minh châu Âu. Nhưng khi tiếp xúc với xã hội nguyên thủy và thấy rằng đấy là những thế giới hoàn toàn khác, họ mới xây dựng những khái niệm để nhận diện nó như tôn giáo xã hội của Durkheim, sự kiện xã hội tổng thể của Mauss, sự tham dự huyền bí và tư duy tiền-logic của Lévy-Bruhl. Nếu trước đây, ngành nghiên cứu về các dân tộc mới chỉ có dân tộc chí, còn gọi là dân tộc học miêu tả (ethnographie), tức những ghi chép, miêu tả các dân tộc ngoài châu Âu đa số của các thừa sai, nhà buôn, kẻ chinh phục, nhà thám hiểm, du khách hoặc số ít của nhà nghiên cứu, thì giờ đây, với sự đóng góp về mặt lý thuyết của các nhà xã hội học kể trên, dân tộc học, còn gọi là dân tộc học lý thuyết (ethnologie), ra đời. Đây là những điều kiện để thành lập Viện Dân tộc học vào 12/1925 ở Đại học Sorbonne do M.Mauss, Lévy-Bruhl và P.Rivet lãnh đạo.

Đến với dân tộc học, Nguyễn Văn Huyên có may mắn lớn là đúng thời điểm dân tộc học khai sinh. Ông được tham dự vào cái không khí sinh đẻ đầy hứng khởi, đầy tinh thần phiêu lưu, sáng tạo này. Được là học trò, là người cộng tác, là bạn của các học giả lớn, ông dễ dàng tiếp thu, thấu hiểu được những khái niệm lý thuyết của họ, không phải khi nó đã đông cứng, rắn đặc, mà khi nó vừa ra lò còn nóng lỏng, thậm chí mới chỉ định hướng chứ chưa định hình, để từ đó xây nên những công trình dân tộc học của mình. Với một người học trò, người đi sau, một nền học thuật đi sau, thì việc tiếp nhận lý thuyết của người thầy, người đi trước, nền học thuật đi trước, nhất là với Việt Nam vốn không có truyền thống lý thuyết, là chuyện hiển nhiên, dễ hiểu. Nhưng, vấn đề là tiếp nhận như thế nào. Trường hợp Nguyễn Văn Huyên, dù là với nhiều dị biệt, cũng cung cấp cho chúng ta một phương án tối ưu: tiếp nhận từ gốc gác vấn đề, ở cấp độ bản thể của lý thuyết chứ không chỉ ở cấp độ thủ pháp, thao tác làm việc. Có thể nói, Nguyễn Văn Huyên đã sáng tạo lại lý thuyết trong những nghiên cứu trường hợp của mình, chứ không chỉ đơn giản vận/ứng dụng lý thuyết đó. Thành công không thể chối cãi của lối tiếp nhận này là luận án Hát đối của nam nữ thanh niên ở Việt Nam(2). Với công trình nhiều đóng góp này Nguyễn Văn Huyên xứng đáng là người dự phần vào công cuộc sáng lập ngành dân tộc học Pháp và, do vậy, cũng là người sáng lập ra dân tộc học của/ở Việt Nam.

Người thầy có ảnh hưởng lớn nhất đến Nguyễn Văn Huyên là Lucien Lévy- Bruhl, tác giả của những công trình đặt nền móng, nhưng đầy gợi mở cho dân tộc học, như Đạo đức và khoa học về các phong tục, Những chức năng tinh thần trong các xã hội hạ đẳng, Tâm thức nguyên thủy, Cái siêu nhiên và cái tự nhiên trong tâm thức của người nguyên thủy, và cuối cùng Kinh nghiệm thần bí và các biểu tượng ở người nguyên thủy (1922)(3). Sau nhiều năm nghiên cứu, khám phá, tổng kết, thay đổi, Lévy-Bruhl đã nêu ra một đặc điểm của tâm thức nguyên thủy, trong đó có một đặc điểm gây nhiều tranh cãi là định luật về sự tham dự (participation). Theo đó, tâm thức nguyên thủy không tách biệt mà hỗn hợp. Người nguyên thủy, vì vậy, không phân biệt cái sống động và cái vô tri, hình và bóng. Bởi thế, ai nắm được bóng (ảnh, hình vẽ, hình nhân...) của người nào đó thì anh ta cũng sẽ nắm được chính bản thân người ấy. Các phép bùa, yểm xuất phát từ nguyên tắc này. Tâm thức nguyên thủy cũng coi thế giới vô hình, siêu nhiên và thế giới hữu hình, tự nhiên là một, là thật như nhau, thậm chí thế giới vô hình còn thật hơn, vì nó chứa đựng cái nguyên nhân gây ra hậu quả ở thế giới hữu hình. Và, giữa hai nửa của thế giới này luôn có sự giao tiếp qua lại bằng giấc mơ, điềm báo, bói toán và lời pháp sư.

Như vậy, tâm thức nguyên thủy rất khác với tâm thức của người văn minh. Nếu hoạt động tinh thần của “chúng ta” tuân theo lý tính và cá thể, hợp logic và kinh qua thử nghiệm, thì ở người nguyên thủy là tham dự thần bí và tiền-logic, tập thể và chiêm nghiệm. Bằng khái niệm tiền-logic, Lévy-Bruhl muốn chỉ ra rằng tư duy nguyên thủy không tránh mâu thuẫn như tư duy của người văn minh, mà, trái lại, tỏ ra thích thú với mâu thuẫn, tìm đến với mâu thuẫn. Bởi, tâm thức nguyên thủy hoạt động theo định luật về sự tham dự. Tuy nhiên, khái niệm tiền-logic của Lévy-Bruhl có tính lưỡng diện: một mặt, nó phá vỡ cái quan niệm cổ điển cho tư duy người là bất biến, từ đó mở ra khả năng rộng lớn cho sự phát triển của tư tưởng nhân loại, đồng thời thừa nhận ở các xã hội nguyên thủy cũng có một nền đạo đức độc lập, có giá trị tự thân, mà không cần quy chiếu về nền đạo đức Tây Âu; mặt khác, ở một cạnh khía nào đó mà nói, với khái niệm tiền-logic, ông lại quay về điểm xuất phát coi nhân loại chỉ một hình thái tâm thức duy nhất của tâm lý học cổ điển. Nếu với các nhà triết học trước ông, hình thái đó là bất biến, thì nay với ông, hình thái đó có thay đổi, hay cụ thể hơn, chia thành hai cấp độ tiền - logic và logic, tương ứng với hoang/man dã và văn minh, hạ đẳng và thượng đẳng, lạc hậu và tiến bộ. Đây là điểm tựa cho thái độ dĩ Âu vi trung, thậm chí thái độ thực dân.

Định luật tham dự thần bí của Lévy-Bruhl đã là một cơ sở lý thuyết sâu xa cho những công trình của Nguyễn Văn Huyên nghiên cứu về Tết Nguyên đán, Tết Đoan ngọ, Tết Trung thu, Hội Phù Đổng, về tục thờ Thành hoàng, tục thờ cúng thần tiên, lễ Xá tội vong nhân, về ma thuật chữa bệnh, phép lạ của các tiên nữ ở phía nam thành cổ Thăng Long...(4). Tuy nhiên, xã hội Việt Nam không phải là xã hội nguyên thủy, mà là một xã hội khác, ngoài châu Âu, có con đường phát triển riêng của mình, tâm thức có nhiều điểm đối lập với tâm thức châu Âu. Đó là lý do vì sao Lévy-Bruhl đọc bản dịch Sử ký Tư Mã Thiên của nhà Trung Quốc học nổi tiếng Edouard Chavannes mà không hiểu gì cả, mặc dù bản dịch rất chuẩn. Rõ ràng người Trung Hoa có một logic khác với logic châu Âu. Điều này được chứng minh một cách thuyết phục khi xuất hiện hai tác phẩm nổi tiếng Văn minh Trung Hoa và Tư duy Trung Hoa của Marcel Granet. Từ những tư tưởng trên của các bậc thầy, Nguyễn Văn Huyên có thể yên tâm về một logic khác ở văn hóa Trung Hoa cũng như ở văn hóa Việt Nam. Tuy ông chưa xây dựng được một nội hàm chặt chẽ, rõ ràng như khái niệm logic-khác của tư duy nguyên thủy mà Claude Lévy-Strauss cống hiến sau này, nhưng Nguyễn Văn Huyên đã phấn đấu không mệt mỏi để giành quyền được khác cho văn hóa Việt Nam. Và, chỉ như vậy, thì ông cũng đã tạo ra được một bước phát triển mới từ khái niệm tiền-logic của Lévy-Bruhl.

Một tiêu chí khác để nhận diện xã hội nguyên thủy đó là khái niệm sự kiện xã hội tổng thể của Marcel Mauss. Công trình Khảo về quà tặng của Mauss(5) nghiên cứu một hiện tượng phổ biến trong các xã hội nguyên thủy đó là sự tặng quà, đúng hơn sự trao đổi quà tặng (potlatch). Nguyên lý của việc trao đổi này tuy đã không còn là nguyên lý của những xã hội cống nạp thuần túy, nhưng lại chưa đạt tới nguyên lý thị trường, trong đó có sự lưu thông tiền tệ. Đây là sự trao đổi giữa cá nhân với cá nhân, nhóm với nhóm, giữa cộng đồng này với cộng đồng khác, giữa người và thần linh, có tính chất bắt buộc. Người được tặng biếu phải nhận để rồi tặng lại cho người thứ ba. Người tặng quà càng nhiều lần, món quà càng quý giá, thì người tặng càng giành được uy tín lớn hơn. Người được tặng như bị/được mang một món nợ tinh thần, nên anh ta phải tặng lại gấp đôi gấp ba thì mới là người có danh dự. Kẻ nào tham lam giữ lại cho mình đồ tặng biếu, thì linh hồn của đồ vật đó sẽ báo hại. Sự đốt cháy, đánh chìm, hủy hoại quà tặng trong lễ hiến tế sẽ là một trao đổi để lấy được sự bảo trợ của thần linh và, về cạnh khía thực tiễn, cũng là sự kích thích sản xuất. Như vậy, tặng quà, trao đổi quà tặng, là một hình thức buôn bán cổ sơ, sự nâng cao uy tín cá nhân hoặc cộng đồng người tặng biếu, sự cố kết các thành viên trong nội bộ một cộng đồng và là sự giao tiếp, liên minh với các cộng đồng khác. Sự trao đổi quà tặng tuân theo một hệ thống tượng trưng, không thể đơn giản quy về một hiện tượng kinh tế hay bất kỳ một chiều kích riêng biệt nào như tôn giáo, pháp lý, đạo đức, thẩm mỹ... Tặng quà, do đó, là một sự kiện xã hội tổng thể. Và chính ở quà tặng tính xã hội tổng thể của một xã hội được biểu hiện.

Ngày nay, thời đại của sự trao đổi quà tặng, như một sự kiện xã hội tổng thể, đã lùi vào dĩ vãng. Potlatch ngày xưa nay đã trở thành việc buôn bán thuần túy. Sự kiện quà tặng trở thành hàng hóa là một bước tiến mới, thúc đẩy sự phát triển của xã hội và, quan trọng hơn, sự phát triển của ý thức cá nhân, của con người cá nhân, do đó giải phóng con người khỏi vô vàn những quy định của cộng đồng và thần linh. Tuy vậy, ở một vài xã hội tổng thể (xã hội chuyên chế, toàn trị), người ta vẫn thấy một vài sự kiện còn có ý nghĩa xã hội tổng thể như quà tặng trước đây, hay những hiện tượng thuộc về nội hàm mở rộng của nó như các tổ chức phường hội, tổ chức tương thân tương ái, đổi công, chơi “họ”... Khi nghiên cứu về xã hội Việt Nam, đặc biệt trong công trình theo gót Marcel Granet, Văn minh Việt Nam, tiếc rằng Nguyễn Văn Huyên chưa có những khái quát để đi đến khái niệm xã hội tổng thể và xem xem xã hội Việt Nam có thuộc về phạm trù ấy không, khi mà ở nó còn tồn tại những sự kiện xã hội tổng thể, hay ít nhất mang tính xã hội tổng thể.

Cách mạng tháng Tám đưa cuộc đời và sự nghiệp Nguyễn Văn Huyên rẽ sang một hướng khác. Luận thuyết mác xít coi cách mạng là một ngày hội, ở cạnh khía nào đó, có lẽ đúng. Người nông dân, kể cả người trí thức, tham dự vào hội hè đó một cách rất tự nguyện, như không còn chính mình của ngày hôm trước nữa. Riêng với Nguyễn Văn Huyên, từ một trong những người lãnh đạo Hội Truyền bá Quốc ngữ chuyển sang làm Bộ trưởng Bộ Giáo dục tưởng như không có gì tự nhiên hơn. Nhất là nhìn từ cạnh khía hành đạo của các trí thức Nho giáo, hoặc trí thức Tây học đang muốn đóng góp cụ thể vào việc giải phóng dân tộc, xây dựng đất nước. Nhưng rồi với thể chế Đảng lãnh đạo trực tiếp, toàn diện và tuyệt đối, với chế độ Đảng đoàn ở các bộ, thì một nhân sĩ trí thức, tức trí thức ngoài đảng, như Nguyễn Văn Huyên chỉ còn là một biểu tượng, đúng hơn một tượng trưng, cho tinh thần cố gắng học tập của người Việt Nam. Không phải ngẫu nhiên mà về cuối đời bà Vi Kim Ngọc, phu nhân của cố Bộ trưởng, chua chát nói về sự kiện này: nhà nước được thêm một vị bộ trưởng tồi, nhưng đất nước mất đi một nhà bác học lớn.

Quả thật, cùng với việc Nguyễn Văn Huyên từ một nhà khoa học trở thành một cán bộ không làm khoa học, thì di sản khoa học của ông cũng bị lãng quên. Một phần vì trong cuộc chiến chống thực dân đế quốc người ta xa lạ, đúng hơn kỳ thị, với tất cả những gì bị coi là có hơi hướm thực dân đế quốc, nên tác phẩm của ông không dễ gì được đọc; phần khác, chủ yếu vì tác phẩm của ông đều viết bằng tiếng Pháp nên không dễ gì đọc được. May vào những năm 90 thế kỷ trước, với sự phát triển ngành Văn hóa học (nhằm thay thế bộ môn chủ nghĩa duy vật lịch sử tại các trường đại học) ở Nga và ngành Nghiên cứu Văn hóa ở Mỹ, thì ở Việt Nam dần dần hình thành bộ môn Nhân học Văn hóa với một độ mở tương đối lớn. Từ đó, di sản Nguyễn Văn Huyên được chú ý trở lại. Những công trình của ông được dịch ra tiếng Việt cho đông đảo bạn đọc. Nếu những ai chưa biết đến Lévy-Bruhl, Marcel Mauss, Przyluski, Marcel Granet..., thì có thể từ những công trình dân tộc học văn hóa của Nguyễn Văn Huyên lý giải các hiện tượng văn hóa xã hội đang gây nhiều lúng túng hiện nay không chỉ ở các nhà quản lý, mà cả ở những nhà nghiên cứu. Ví như, dùng định luật tham dự huyền bí, tiền-logic, logic-khác để lý giải sức sống, sự phục hưng của lễ hội hiện nay, đặc biệt là các lễ hội bị coi là dã man, lạc hậu, kém văn minh (như lễ hội chém lợn, giết con trâu thắng cuộc trong hội chọi trâu...), hoặc khái niệm sự kiện xã hội tổng thể để hiểu nạn quà cáp, có thời gọi là “văn hóa phong bì”, hiện nay. Riêng với khái niệm sự kiện xã hội tổng thể, đúng hơn tư duy về khái niệm này một cách đúng đắn, sâu sắc sẽ có khả năng thúc đẩy sự phát triển của tư duy liên ngành, tiến tới hình thành hệ hình tư duy phức hợp(6). Và còn rất nhiều, rất nhiều những tham chiếu hiện thời từ Nguyễn Văn Huyên nữa.

Như vậy, nhìn lại Nguyễn Văn Huyên và từ Nguyễn Văn Huyên nhìn lại, có thể rút ra một vài điểm kết sau:

1. Nguyễn Văn Huyên rõ ràng là người mở đầu cho ngành dân tộc học ở/của Việt Nam, và cùng với Từ Chi, ông trở thành một trong những nhà dân tộc học lớn nhất của đất nước.

2. Đa số các nhà nghiên cứu Việt Nam trong một thời gian dài chỉ biết đến một lý thuyết được coi là phổ biến, tất yếu và duy nhất đúng, và, do đó, chỉ cần thực hành ứng dụng lý thuyết đó vào đối tượng nghiên cứu cụ thể của mình là thành công. Giờ đây người ta đã thấy điều đó là chưa đủ, nếu không nói là sai lầm, thì cách thức tiếp nhận tận nguồn và sự tiếp nhận đa lý thuyết của Nguyễn Văn Huyên, với những kết quả hiển nhiên của nó, là một bài học nóng.

3. Nhân cách, đạo đức và tấm lòng vì nước vì dân của Nguyễn Văn Huyên là một tấm gương sáng, nhưng việc ông bỏ chuyên môn của một nhà khoa học để làm một nhà quản lý, dù là một sự hy sinh của ông hay là sự hy sinh ông, không chỉ làm tổn thất cho dân tộc học nói riêng mà cả cho khoa học xã hội và nhân văn nói chung không chỉ ở Việt Nam. Sự lựa chọn trí thức này là một bài học nóng nữa cho chúng ta hiện nay.

4. Những công trình của Nguyễn Văn Huyên xuất phát từ dân tộc học nhưng có nhiều kết hợp với xã hội học văn hóa và đang tiến đến nhân học văn hóa như là một sự tổng hợp mới. Bởi vậy, cũng có thể coi Nguyễn Văn Huyên là người đi đầu trong nhân học văn hóa ở/của Việt Nam.

9/2015
Đ.L.T
(SH321/11-15)


.....................................................
(1) Sang Pháp, Nguyễn Văn Huyên định học sử Việt Nam cận đại, nhưng thực dân Pháp cố ý không  cho ông tiếp xúc với các nguồn tư liệu. Xin xem: Nguyễn Phương Ngọc (2015), “Giáo sư Nguyễn Văn Huyên - từ Phương Tây tìm về dân tộc” trong Nguyễn Văn Huyên, Con người và sự nghiệp, Nxb. Giáo dục, Hà Nội.
(2) Nguyễn Văn Huyên (1995), Góp phần nghiên cứu văn hóa Việt Nam, t.I, Nxb. Khoa học Xã hội, Hà  Nội.
(3) Lucien Lévy-Bruhl (2008), Kinh nghiệm thần bí và biểu tượng ở người nguyên thủy (Đỗ Lai Thúy tổ  chức bản thảo và viết lời giới thiệu, Ngô Bình Lâm dịch), Tạp chí Văn hóa Nghệ thuật, Trung tâm Sách Thủy và Nxb. Thế giới, Hà Nội.
(4) Xin xem: Nguyễn Văn Huyên, Góp phần nghiên cứu văn hóa Việt Nam, t.I, 1995; t.II, 1996, Nxb.  Khoa học xã hội, Hà Nội.
(5) Marcel Mauss (2010), Khảo về quà tặng (Đỗ Lai Thúy tổ chức bản thảo và viết lời giới thiệu, Ngô  Bình Lâm, Phùng Kiên dịch), Tạp chí Văn hóa Nghệ thuật và Nxb. Thế giới, Hà Nội.
(6)Edgar Morin (2006), Tư duy phức hợp (Đỗ Tiến Ánh dịch, Phạm Khiêm Ích giới thiệu), Nxb. Tri thức,  Hà Nội.