Trong chiều hướng kiếm tìm ấy, trước tiên cần phải nói đến công trình Cơ sở thẩm mỹ của bản thể luận triết học của Naiman Evghenhi Arturovich. Đây là luận án tiến sĩ khoa học triết học mà ông đã bảo vệ thành công từ năm 2004 tại trường Đại học Tổng hợp Tomxk. Theo E.A.Naiman, với bước ngoặt bản thể luận diễn ra từ giữa thế kỷ XX, các nhà nghiên cứu đã hướng đến phân tích các hệ thống triết học như những bản thể luận chuyên biệt nhằm khám phá và mô tả bản chất người. Chính giờ đây mới xuất hiện một bản thể luận thực sự - bản thể luận triết học. Chúng ta biết rằng, bản thể luận triết học không quan tâm đến cái gì đang tồn tại mà chỉ quan tâm tới sự tồn tại là cái gì, trong đó có vấn đề phương thức tồn tại của con người. Trong tình huống ấy, thân thể của con người được xem như kinh nghiệm đầu tiên của tồn tại. Chính vì thế mà xúc cảm người, trước tiên là những trải nghiệm thẩm mỹ trở thành phương tiện và công cụ để phân tích và kiến tạo bản thể luận triết học. E.A.Naiman cho rằng, cho đến nay, cách tiếp cận thẩm mỹ với bản thể luận triết học vẫn chưa hiện hình một cách hệ thống trên cả bình diện lý luận lẫn bình diện phương pháp luận. Vì vậy, có thể nói, luận án tiến sĩ khoa học của ông là một trong những dự án mang tính tiên phong.(*)

Theo E.A.Naiman, mối quan hệ giữa mỹ học và triết học tồn tại trong suốt tiến trình phát triển của triết học châu Âu. Parmenide và Heraclit đều mong muốn triết học trở thành mỹ học; vì thế, không phải ngẫu nhiên mà thi ca có ý nghĩa vô cùng quan trọng trong bản thể luận của các ông. Tuy nhiên, sau đó  Platon nhận thấy rằng với sự trợ giúp của luận chứng hóa (argumentation), triết học đã “trục xuất” mỹ học ra khỏi đối tượng của mình để tự giải thiêng       hoá (desacralisation) và thế tục hoá (secularisation) nhằm hạn chế uy quyền của thi ca. Arixtốt đã tiến hành khu vực hoá (regionalisation) mỹ học bên trong tri thức triết học: nhận thức mang tính thi ca trở thành đối tượng của triết học còn lý luận thi ca chuyển thành một bộ môn riêng biệt. 

Với việc tuyên bố hoà tan cái thẩm mỹ vào trong bản thể luận triết học, Hêghen là người đầu tiên tiến hành phê phán việc khu vực hoá mỹ học của Arixtốt. Trong hệ thống triết học của Hêghen, nghệ thuật đã được giải thoát khỏi khu vực hạn hẹp để nhập vào triết học. Trong thế kỷ XX, cả M.Heidegger lẫn H.G.Gadamer cùng ủng hộ mệnh đề về “cái chết của nghệ thuật” của Hêghen. Nếu M.Heidegger phê phán mạnh mẽ chủ nghĩa chủ quan của mỹ học, thì H.G.Gadamer lại muốn nhập mỹ học vào chú giải học. Với H.G.Gadamer, vấn đề bản thể luận của việc hiểu đã trở thành vấn đề chung của cả mỹ học lẫn chú giải học. Các phạm trù mỹ học bắt đầu được lý giải như các phạm trù bản thể luận. Hơn nữa, nghệ thuật không được tư duy trong việc trình bày hay lý giải mà bản chất của nó được khám phá trong tình thế trình diện (presentation) - hiện diện (presence). H.G.Gadamer đã gắn kết nhận thức thẩm mỹ với nhận thức bản thể luận: chủ thể thẩm mỹ không phải gì khác hơn là chủ thể của khả năng phán đoán thẩm mỹ, đồng thời là chủ thể của quá trình chơi. E.A.Naiman cho rằng, quan điểm “biến cố thẩm mỹ” của M.Bakhtrin cũng rất gần gũi với quan điểm này. Như vậy, từ giữa thế kỷ XX, cái thẩm mỹ bắt đầu được xem xét trong hệ thống trình diện - hiện diện mà nhờ đó, mỹ học và bản thể luận được kết gắn và thâm nhập vào nhau.

Có một hiện tượng cần lưu ý, vào cuối thế kỷ XX các nhà triết học, như Pol de Man, Nancy, Foucault, Delezeur, Lyotard, Bourdieu, Derrida, v.v. đều hướng đến xem xét lại vai trò quyết định của sự phản tư thẩm mỹ của I.Kant trong việc khám phá những cội nguồn không diễn giải, không phân tích của tư duy. Theo quan điểm của các nhà triết học này, dường như I.Kant đã ở “bên ngoài” mỹ học. Đối với I.Kant, mỹ học với nguyên lý tiên nghiệm nằm trong cơ sở của nó không được rút ra từ những suy luận chung về hiện tượng nghệ thuật và sáng tạo nghệ thuật. Chính những vấn đề nhận thức lý luận đã trở thành cơ sở cho sự phản tư thẩm mỹ. I.Kant là người đầu tiên nhận thấy cách lý giải không thuần thẩm mỹ các phạm trù mỹ học, như “cái đẹp” và “cái cao cả”. Ngoài ra, ở I.Kant, mỹ học giữ vị trí trung tâm trong hệ thống triết học, nó được “cởi bỏ” để lớn dậy trong triết học và là những tiềm thế cho hoạt động triết học. Như vậy, I.Kant là người đầu tiên đã khước từ việc kiến tạo mỹ học với tư cách một lĩnh vực riêng biệt của tri thức triết học: những vấn đề thẩm mỹ được xem xét như những vấn đề triết học. Với bộ ba phê phán, I.Kant đã chứng minh rằng mỹ học tiên nghiệm chỉ có thể được hình thành và phát triển trong việc phê phán nhận thức lý luận.

Đi theo con đường lý giải bản thể luận các phạm trù mỹ học không phải chỉ có mỗi I.Kant với lý luận về “cái đẹp” và “cái cao cả” (đề tài nghiên cứu của J.Lyotard, J.Nancy, J.Derrida,    Pol de Man), mà còn có D.Diderot với việc hiểu “mimesic” (đề tài nghiên cứu của Ph.Laku Labart), Holderlin với lý luận về “cái bi” (đề tài nghiên cứu của Ph.Laku Labart, J.Nancy, P.Jirar) và Ph.Schlegel với lý luận “Witz” (đề tài nghiên cứu của J.Nancy, M.Phrank). “Nhờ những cách lý giải đó, các phạm trù mỹ học được suy ngẫm trong tình thái “hiện diện” đã bắt đầu trở thành phương tiện chủ yếu để phê phán các lý luận chủ thể siêu hình, chủ quan và duy tâm - tư biện. Mỹ học phương Tây đã mở đường và sáng tạo nên “mỹ học phê phán”, một mỹ học có khả năng suy ngẫm lại những phạm trù thẩm mỹ xuất phát từ những quan hệ mà trước đây thường bị liệt vào những lĩnh vực phi thẩm mỹ của tinh thần”(1).

Tiếp tục con đường ít nhiều đã được khai phá, E.A.Naiman muốn xác định xem những nguyên lý của nhận thức mỹ học đã thâm nhập và tác động vào hoạt động triết học như thế nào, thông qua việc làm sáng tỏ những cơ sở thẩm mỹ của nhận thức bản thể luận cùng với việc sử dụng các khái niệm mỹ học như những công cụ phê phán có khả năng khám phá đặc thù của các quá trình siêu hình học. Ông tự đề ra cho mình nhiệm vụ tiếp tục hoàn thành việc kiến tạo lại bản thể luận dưới cách nhìn của mỹ học - một công việc ít nhiều đã được thực hiện trong triết học của I.Kant, triết học của chủ nghĩa lãng mạn, triết học tư biện của Hêghen, triết học hiện tượng học và hiện sinh. Theo ông, một ý đồ như vậy đòi hỏi trước hết phải chỉ ra mối liên hệ sinh thành của nhận thức bản thể luận và nhận thức mỹ học. Trên bình diện lịch sử, mối liên hệ sinh thành ấy đã được thể hiện trong các lý luận “giải phóng thẩm mỹ của cái hiện sinh” từ Schiller đến Foucault và Rorty. Trong các lý luận này, kinh nghiệm thẩm mỹ được xem xét như là nguyên lý cơ bản của sự tự nhận thức và cuộc sống thực tiễn hàng ngày, còn nhu cầu siêu hình học của con người lại có cội nguồn thẩm mỹ. Trên cơ sở đó, E.A.Naiman khẳng định: “Bản thể luận thể hiện cả chiều đo triết học cũng như chiều đo thẩm mỹ trong trường triết học”(2).

Xurina Tachiana Vladimirovna đã mở rộng chiều hướng nghiên cứu của Naiman khi khẳng định rằng, “thi ca như là cơ sở thẩm mỹ của bản thể luận văn hoá”(3). Trước hết, T.V.Xurina đã nhận thấy rằng hầu như toàn bộ những cách tiếp cận hiện thời về vấn đề tồn tại và những khả năng nhận thức nó đều ít nhiều có liên quan và gắn bó với mỹ học. Không có một trào lưu triết học nào hiện nay có thể thoát khỏi tầm ảnh hưởng của cơ sở thẩm mỹ. Ngày nay, việc xây dựng bức tranh bản thể luận thế giới được thực hiện không phải bằng tính duy lý, mà bằng cái đẹp mà không phủ nhận khả năng của Ratio. Tri thức triết học đang nhích dần tới một thái cực khác của văn hoá, một thái cực mà ở đó giá trị có hình thức cụ thể cảm tính hoàn thiện của mình - hình thức thi ca.  Siêu hình học đã nắm giữ văn hoá để nảy sinh Logos như Ratio và đã chế định những mối quan hệ trong môi trường văn hoá theo kiểu duy lý khoa học. Với sự xuất hiện của chủ nghĩa hậu hiện đại, siêu hình học đã bị giải kết cấu còn quyền lực của nó - quyền lực của Logos như Ratio cũng bị bãi bỏ. Chủ nghĩa hậu hiện đại đã giải kết cấu tính duy lý như cái khởi nguyên liên kết ban đầu nhưng không thể đưa ra một cái gì đó thay thế cho nó; vì thế, văn hoá đã mất cơ sở của mình, bị rã ra thành “những đoạn và những mẩu” như R.Rorthy đã từng nhận xét. Trong tình huống đó, T.V.Xurina cho rằng, “cần phải hướng tới những khả năng vốn có của thi ca, bởi lẽ cái đẹp như ý niệm nền tảng trong sự hình thành tồn tại đã nằm trong cơ sở của bản thể luận (chủ thể - tồn tại) cũng đồng thời là sự sáng tạo. Vì lẽ đó, triết học cũng có phẩm chất của mỹ học, còn mỹ học được thực hiện như thi ca, nghĩa là như cội nguồn của việc truy vấn đến tận cùng về thế giới, như phương thức “lôi cái tính khai mở ra” (M.Heidegger). Bởi, sự hình thành của chân lý cho phép hiện thể đang là, ở đó vẻ đẹp là dấu hiệu của sự thống nhất cao cả. Với việc xem xét bản thể luận từ góc độ của vẻ đẹp và cái đẹp, chúng ta nhận thức thế giới trong hành vi chiêm nghiệm mà nhờ đó, tư tưởng được nảy sinh từ “sự sang chấn tâm hồn” (M.K.Mamardashvili). Cái chủ thể trở thành cái khách thể còn cái đã được khách thể hoá lại mang tính bản thể luận, nghĩa là có đặc trưng tích hợp của thế giới thông qua sự tồn tại của các hình thái khác nhau của nó”(4).

T.V.Xurina đã cố diễn giải thêm rằng, luận án của bà hướng đến đề tài này do xuất phát từ tình huống văn hoá hiện thời - tình huống mất cội rễ hiện sinh của con người. Trong tình huống đó, hoạt động có suy ngẫm của con người cũng như toàn bộ toà nhà văn hoá dường như đã bị mất cái khởi nguyên liên kết ban đầu, dường như bị treo lửng lơ trong không trung. Do vậy, ngày nay, vấn đề tìm kiếm những cơ sở của văn hoá, nền tảng của văn hoá trở thành cấp bách một cách hiển nhiên. Dõi theo việc mất “cội rễ” trong nền văn hoá hiện thời, một nền văn hoá đang gắng vùng vẫy, tìm cách để thoát khỏi tình trạng “tái sản xuất”, khuôn mẫu, thoát khỏi một hệ hình xơ cứng, chúng ta có thể đi đến kết luận rằng, nhằm tránh lâm vào sự hỗn loạn (chaos) đòi hỏi phải tìm kiếm cơ sở, nền tảng cho sự sáng tạo cái mới. Xuất phát từ đó, T.V.Xurina đã “hướng tới thi ca (poiesis) như sự sáng tạo và cho rằng nếu xem xét trong toàn bộ ý nghĩa và việc hiểu của mình thì thi ca là nền tảng bản thể luận của văn hoá. Đề tài thi ca như nền tảng bản thể luận của văn hoá đã không được chuyển thành một đề mục trong lý luận và triết học văn hoá, dẫu rằng đã có không ít các nhà triết học và văn hoá học bằng cách này hay cách khác nhắc nhở phải chú ý nhiều hơn nữa tới đề tài này. Ngày nay, khi mà việc giải kết cấu siêu hình học đã được tiến hành và đã xuất hiện nhu cầu tìm kiếm những nền tảng, những cơ sở của tư duy và tồn tại, vấn đề những nền tảng của văn hoá, trong đó có vấn đề thi ca ngày càng trở nên cấp bách và đòi hỏi sự giải quyết của mình”(5).

Trong việc tìm lại cội rễ thực sự để làm sao cho cuộc sống của con người hiện đại hôm nay thoát khỏi “tha hoá”, nếu E.A.Naiman muốn chỉ ra bình diện thẩm mỹ trong bản thể luận triết học, T.V.Xurina cố gắng mở rộng hơn khi kiếm tìm cơ sở thẩm mỹ của bản thể luận văn hoá thì V.V.Bưchkov lại muốn mỹ học có một vai trò “phóng khoáng” hơn và bao quát hơn khi tuyên bố: “Mỹ học - đó là khoa học về sự hoà hợp của con người với Vũ trụ”.

Công trình của V.V.Bưchkov quả là đặc biệt, ở chỗ dù nó được đề là giáo trình cho các trường đại học ở Nga, nhưng người đọc vẫn thấy đây là một công trình nghiên cứu nghiêm túc, một cuốn bách khoa thư rút gọn về mỹ học hiện thời. Kế thừa tư tưởng của Viện sỹ V.X.Stropin về sự hình thành và phát triển của nền văn minh sinh thành từ công nghệ và tương ứng với sự tiến triển ấy là sự hình thành nối tiếp nhau các hệ hình của tư duy, của khoa học và triết học trong lịch sử: hệ hình cổ điển, hệ hình phi cổ điển và hệ hình hậu phi cổ điển. V.V.Bưchkov đã vận dụng sáng tạo những cơ sở phương pháp luận ấy trong công trình của mình. Ông phân chia lịch sử phát triển của mỹ học thành ba giai đoạn: mỹ học cổ điển, mỹ học phi cổ điển và mỹ học hậu phi cổ điển.

Theo V.V.Bưchkov, trong mỹ học của thế kỷ XX đã diễn ra không ít những biến chuyển lớn lao: đánh giá lại các giá trị truyền thống, cải tổ lại các hệ hình cảm xúc, nghệ thuật và tư duy. Tất cả những việc đó đã tạo điều kiện cho việc xuất hiện mỹ học phi cổ điển. Mỹ học phi cổ điển mong muốn biến đổi thực sự đối tượng của mỹ học cùng với việc gạt bỏ không ít những phạm trù truyền thống và đưa vào hàng loạt những khái niệm mới - những cận phạm trù (paracategories) mà phần lớn những khái niệm và cận phạm trù ấy đối với mỹ học cổ điển may lắm cũng chỉ được xếp ở bên lề, mà không được nhập vào trường thẩm mỹ. Mỹ học phi cổ điển đã khước từ những cơ sở siêu hình học của mỹ học và trên bình diện phương pháp luận, chuyển trọng tâm sang kinh nghiệm của các khoa học nhân văn cụ thể: ngôn ngữ học, tâm lý học, xã hội học, ký hiệu học, đã sử dụng những diễn ngôn cấu trúc và hậu hiện đại. Trong việc xác định lại đối tượng của mình, mỹ học phi cổ điển đã đan kết với ngữ văn học và nghệ thuật học, văn hoá học và chính trị học. Vì thế đã có một tình huống đầy nghịch lý: xuất hiện một khoa học nhờ liên kết các khoa học cụ thể mà không có đối tượng rõ ràng. Mỹ học phi cổ điển muốn dẫn dắt chúng ta bước vào “tinh thần của thời đại”, hoà nhập vào tình huống hiện thời của văn hoá - tình huống POST-CULTURE(6). 

Khi bước vào những thập kỷ đầu của thế kỷ XXI, V.V.Bưchkov khẳng định rằng chúng ta lại đang ở ngưỡng hình thành một giai đoạn mới trong sự phát triển của ý thức thẩm mỹ, của mỹ học như một khoa học: mỹ học hậu phi cổ điển. Sự hình thành mỹ học hậu phi cổ điển này tương ứng với quá trình phát triển mang tính toàn cầu của nền văn minh sinh thành từ công nghệ và cũng giống như những khuynh hướng đang xuất hiện trong tri thức khoa học tự nhiên (khoa học hậu phi cổ điển) và trong triết học (triết học hậu phi cổ điển). Đối với lĩnh vực thẩm mỹ của chúng ta, thực chất của quá trình này nằm ở sự phân tích hiện thời tri thức thẩm mỹ dựa trên nền tảng siêu hình học triết học của mỹ học cổ điển (cội rễ) và tiếp thu một cách chủ động những kinh nghiệm của mỹ học phi cổ điển (những cành, nhánh) và nhờ qua những sự rẽ nhánh đó quay trở lại xem xét một cách sáng tạo những luận điểm cơ bản của mỹ học cổ điển.

V.V.Bưchkov đã nhận xét một cách tinh tế rằng, ở đây chẳng có gì là mới mẻ trong quá trình này. Nó cũng tựa như những kịch bản đã được thực hiện trong lịch sử văn hoá chung của nhân loại. Thực tế cho thấy, khi chuyển hoá từ nền văn hoá cổ đại sang nền văn hoá Thiên chúa giáo, các nhà biện hộ Thiên chúa đầu tiên chẳng đã phủ định một cách nghiêm ngặt toàn bộ những thành quả của văn hoá cổ đại để sau đó vài thế kỷ, các giáo phụ lại tích cực thu thập, gìn giữ, nghiên cứu và nhập không ít những thành quả của văn hoá cổ đại vào nền văn hoá của mình. Vấn đề là ở sự triệt để và sâu sắc ít nhiều của những quá trình này. Trên cơ sở những cái lắng đọng lại sau hơn một thế kỷ hình thành và phát triển của mỹ học phi cổ điển, chúng ta có thể đưa ra một vài kết luận quan trọng.

Trước hết, chúng ta muốn khẳng định rằng, mỹ học cũng như đạo đức học hay triết học không biến mất và không thể biến mất. Trong bản chất của mình, đối tượng của mỹ học không hề thay đổi và biến đổi (trong trường hợp ngược lại sẽ là một khoa học khác nào đó). Điều chủ chốt mà chúng tôi muốn khẳng định qua những trang sách của công trình này: đối tượng của mỹ học thuộc về những cái phổ quát bản chất của tồn tại người và văn hoá, không phụ thuộc vào ý chí của bất kỳ ai có ý định coi thường, vứt bỏ hay tuyệt đối hoá nó”(7).

V.V.Bưchkov cho rằng, quá trình làm sáng tỏ nghĩa và định hình đối tượng của mỹ học đã trải dài suốt thế kỷ XX và được khởi đầu bởi công trình của B.Croch. Bắt đầu từ đó, mỹ học khước từ những định nghĩa cổ điển (mỹ học là triết học về cái đẹp và nghệ thuật) và phạm trù mới - cái thẩm mỹ như một phạm trù khái quát nhất, có nội dung thực sự trong việc xác định đối tượng của mỹ học đã nảy sinh và được phổ biến rộng rãi. Cũng không phải vô cớ mà một số nhà mỹ học phi cổ điển có ý tưởng coi mỹ học như triết học văn hoá. Như trên đã nói, mỹ học hậu phi cổ điển ở đầu thế kỷ XXI của chúng ta là sự tổng hợp của mỹ học cổ điển và phi cổ điển. Vì vậy, chẳng có gì ngạc nhiên khi cái ý nghĩa siêu hình học trong việc xác định đối tượng của mỹ học cổ điển vẫn gia nhập vào nội dung cái thẩm mỹ hiện nay. “Trong bình diện rộng nhất, ý nghĩa này có thể được thể hiện bằng các khái niệm “tiếp xúc” (contact) và “hài hoà” (harmonie). Khoái cảm thẩm mỹ chỉ nảy sinh trong trạng thái tiếp xúc của chủ thể thẩm mỹ với vũ trụ, với các cơ sở siêu việt của nó thông qua các khách thể thẩm mỹ… Nhờ sự tiếp xúc ấy mà sự hài hoà hữu cơ giữa chủ thể và vũ trụ đã xuất hiện, chủ thể trải nghiệm khoái cảm tinh thần cao cả. Trong ý nghĩa ấy, mỹ học có thể được xác định như khoa học về khoái cảm tinh thần, còn kiểu quan hệ chủ thể - khách thể đã được chỉ ra thể hiện bằng phạm trù cái thẩm mỹ và nó tạo thành đối tượng của mỹ học mà không phụ thuộc vào việc mỹ học đang ở giai đoạn nào trong sự tồn tại lịch sử của mình: cổ điển, phi cổ điển hay hậu phi cổ điển. Như vậy, mong muốn của chủ thể hướng tới sự hoà hợp với vũ trụ, tới sự phối hợp chặt chẽ và thống nhất với vũ trụ là mục đích bên trong của kinh nghiệm thẩm mỹ. Sự định hướng này là một trong những cái phổ quát bản chất của tồn tại người như một thực thể tinh thần… Tôi muốn làm nổi bật lên và nhấn mạnh về sự hài hoà như một nguyên lý siêu hình học nằm trong cơ sở của cái thẩm mỹ”(8).

Hiểu mỹ học như một khoa học nghiên cứu về sự hài hoà giữa con người và vũ trụ buộc chúng ta phải nhìn nhận lại vai trò và vị trí của mỹ học trong hệ thống các khoa học triết học ngày nay. Cũng không phải vô cớ mà từ đó nảy sinh những quan điểm xem mỹ học chính là triết học đầu tiên và cái thẩm mỹ trở thành nền tảng của tri thức triết học ngày nay.

Trong khuôn khổ của một bài báo, qua một số tài liệu bước đầu được lựa chọn nhằm phác thảo diện mạo của đường hướng tìm kiếm mới trong triết học nói chung và mỹ học nói riêng, chúng tôi có đôi điều suy nghĩ sau:

Thứ nhất, không thể phủ nhận chiều hướng tích cực của việc “mỹ học hoá” tri thức triết học: mong muốn triết học chuyển hoá từ thế giới của khoa học, của tư duy sang thế giới sống nhằm giúp con người và nhân loại vượt qua những tình huống hiểm nguy.

Thứ hai, cần phải công bằng thấy rằng, thực ra việc phê phán siêu hình học và hướng triết học đến thực tiễn, đến thế giới sống đã được C.Mác và Ph.Ăngghen tiến hành từ giữa thế kỷ XIX. Những tác phẩm nối tiếng của các ông trong tiến trình hình thành và phát triển quan niệm duy vật biện chứng về lịch sử, đặc biệt trong Luận cương về Foieurbach đã minh chứng điều này. Vì thế, có những nhà triết học đã xem triết học Mác là một trong những cội nguồn của chủ nghĩa hậu hiện đại.

Thứ ba, không ai phủ nhận vai trò của tri giác cảm tính trong đời sống của con người. Sống là trải nghiệm, là cảm xúc, là nghiệm sinh. Nhưng sống cũng còn là suy tư, đánh giá và lựa chọn. Sự tuyệt đối hoá cảm xúc, kinh nghiệm đã từng có ở chủ nghĩa duy cảm, chủ nghĩa lãng mạn. Hơn nữa, không ít ví dụ cho thấy thế giới của cảm nhận, kinh nghiệm chưa đảm bảo tính chân thực của sự việc. Khi đọc lại lời nói đầu của Ph.Ăngghen trong Biện chứng của tự nhiên, ta thấy tiếp cận bản thể luận với tư duy của ông cũng góp phần khẳng định rằng đoá hoa tư duy luôn dẫn dắt con người, dẫn dắt nhân loại hoà nhập với vũ trụ.(9)

Thứ tư, trong quan điểm của V.V.Bưchkov có không ít điều hợp lý, nhất là khi ông cho rằng giai đoạn hậu phi cổ điển là sự tổng hợp của giai đoạn cổ điển và giai đoạn phi cổ điển. Điều đó có nghĩa chủ nghĩa duy lý vẫn cần thiết và sẽ hồi sinh với một diện mạo mới trong tương  lai.

***************

(1) E.A.Naiman. Cơ sở thẩm mỹ của bản thể luận triết học. Tômxcơ, 2004, tr.4 (tiếng Nga).

(2) E.A.Nainan. Sđd., tr.9.

(3) T.V.Xurina. Thi ca như cơ sở thẩm mỹ của bản thể luận văn hóa. Tômxcơ, 2005, tr.4 (tiếng Nga).

(4) T.V.Xurina. Sđd., tr.4.

(5)  T.V.Xurina. Sđd., tr.4.

(6) Trong chuyên luận của mình, giáo sư V.V.Bưchkov đã dành nhiều trang để nói về POST-CULTURE. Vì khuôn khổ bài báo có hạn, chúng tôi sẽ nói kỹ về khái niệm này trong những bài sau.

(7) V.V.Bưchkov. Mỹ học. Mátxcơva, 2004, tr.524 (tiếng Nga).

(8) V.V.Bưchkov. Sđd., tr.526

                                                Theo Nguyễn Huy Hoàng – VHNA