Sự phổ biến của thuyết luân hồi với vòng tròn bất tận của hành vi tái sinh không hẳn là mục tiêu cho hoạt động thông hiểu H’mông, mà chính quá trình và nhất là, cái kết quả của vòng tròn bất tận này, ý hướng khao khát được tái sinh trong những hiện thể vị lai mới thực là quan trọng. Bởi, thông quá ý hướng hiện hữu ấy của tộc người, bất ngờ thay, chúng ta lại có thể hiểu được H’mông, ở phần kinh nghiệm tâm lý - tôn giáo thâm sâu. Những kinh nghiệm niềm tin, có phần cổ sơ và khá đơn giản của H’mông nhưng lại qui định chặt hành động lịch sử và luôn ràng buộc hiện tại tộc người.

Thuyết luân hồi H’mông - một di sản vững chắc, biểu hiện ở nhiều chiều, đậm đặc nhất trong các bài ca tang lễ, dù số phận lịch sử có xô đẩy tộc người này đến cùng trời cuối đất. Khá bất ngờ khi nhận thấy một sự tương đồng đáng kinh ngạc trong quan niệm luận hồi của H’mông Việt Nam với một nhóm H’mông xanh ở Đông Nam Wisconsin (gốc Lào) được Vincent K.Her khi nghiên cứu về vũ trụ luận H’mông cho biết. Sơ đồ luân hồi H’mông được Her (2005) tái hiện lại mạch lạc:

Sơ đồ: Vòng luân hồi của linh hồn H’mông

Theo diễn giải của Her thì vũ trụ luận H’mông tồn tại ba tầng bậc/ ba thế giới gồm thế giới mặt đất của con người (NplaJ Teb/ Earth) gắn liền với sự sống (Shee Yee), thế giới tâm linh (Dlaab Teb/ Spririt World) gắn liền với cái chết (Ntxij Nyoog) và thế giới cõi trời phía trên (Sau Ntuj/ Upper Realm) nơi bắt đầu sự tái sinh (Yawm Saub). Chu kỳ linh hồn người (Cycle of Human Soul) là một sự xoay vòng, chuyển hóa bất tận từ sống tới chết và lại tái sinh. Chính sự di chuyển của linh hồn đã kết nối ba thế giới tạo thành một tổng thể vũ trụ luận H’mông ba tầng.

Sơ đồ luân hồi H’mông được V.K.Her đưa ra có thể nói là mang tính đại diện, một biểu đạt tương đồng về cấu trúc tinh thần H’mông, ở nhiều vùng đất. Tuy thế, đúng như câu tục ngữ H’mông Mỹ từng nói: “Ib tsaab teb ib tsaa txuj”, nghĩa là “mỗi vùng một truyền thống” (vùng nào lệ nấy) (Her 2005: 2); cấu trúc dù tương đồng nhưng chi tiết thì khác biệt. Sự khác biệt về chi tiết chính là sự linh động của một văn hóa. Có thể nói, nếu con đường luân hồi là tương đồng thì kết quả, hay ý chí muốn trở thành cái gì sau luân hồi lại có thể, biểu đạt cho sự khác biệt ít nhiều giữa các nhóm H’mông và giữa H’mông với các tộc người khác. Sự khác biệt ấy cho thấy người chết thuộc về một truyền thống H’mông cụ thể, với số phận thiên di nhưng trôi nổi không giống nhau trong dòng lịch sử.

Mọi bài ca đám tang¹, có thể nhận xét, đều giống nhau ở chi tiết khi đầu thai hồn sẽ được thầy cúng khuyên nhủ tránh đầu thai làm lợn, chó, bò, ngựa… những con vật khốn khổ bị giết thịt, bị cưỡi, bị đánh, phải làm cực nhọc… Theo đúng lời thầy răn đường, để có được số phận mới tốt hơn, hồn sẽ phải thể hiện ý chí đầu thai của mình qua lời bộc bạch một cách cụ thể. Ở Mỹ, Her cho biết ý chí đầu thai của hồn: “Tôi muốn làm loài bướm/ Ngày mưa nhàn nhã treo dưới xà/ Mặt trời lên trôi tự do trong gió/ Nhìn cháu con làm lụng vất vả/ Tôi muốn làm loài bướm sặc sỡ/ Ngày mưa nhà nhã treo dưới mái/ Mặt trời lên vút bay trong không/ Nhìn cháu con làm lụng dưới trần” (Her 2005).

Đầu thai làm sâu bướm, con ngài (moth), an nhàn và tự do đó là ý chí luân hồi của người H’mông xanh ở Mỹ, và như sẽ thấy, cũng khá phổ biến ở Việt Nam. Her bình luận về ý chí đầu thai làm sâu bướm cho thấy khát vọng của H’mông về bất tử, sự hóa thân từ kiếp này sang kiếp khác thông qua khả năng biến hình từ sâu thành bướm của con ngài. Nó là biểu tượng của sự không còn khổ đau, vượt thoát khỏi cái chết, rũ bỏ hình hài cũ, tái tạo hình hài mới dễ dàng (Her 2005: 21-22). Bản tang ca người H’mông Lềnh ở Lào Cai được Giàng Seo Gà cung cấp thì thể hiện ý chí luân hồi: “mình chỉ muốn đầu thai trở lại làm con người sống ở trần gian thôi” (Giàng Seo Gà 2004: 176). Cũng ở Lào Cai, vùng Trung Chải (Sa Pa), lại ghi nhận lời dặn hồn đầu thai làm ve sầu, ve rừng hoang ca hát nỉ non, “sống một đời không cần biết phía trước hay đằng sau, không cần dưới hay trên” (Mã A Lềnh 2017: 127). Bản Tao kế ở Thái An (Quản Bạ, Hà Giang) mà tôi có nhiều dịp tiếp xúc và lấy làm cơ sở hiểu thuyết luân hồi H’mông cao nguyên đá Đồng Văn² thì tương tự, khuyên nhủ linh hồn người chết nên khắc ghi kinh nghiệm hãy cố gắng nên đầu thai “làm con ve réo”, chi tiết này cũng tương hợp với lời khèn ca được cung cấp bởi Hùng Đình Quý, ghi nhận ở người H’mông xã Thanh Vân, Quản Bạ, Hà Giang: “Đi đầu thai người chớ đi đầu thai lợn sợ con dao/ Đầu thai cho chó sợ cái chầy/ Đầu thai cho ngựa sợ bị cưỡi/ Đầu thai cho bò sợ kéo cày/ Đi đầu thai làm con sầu con ve réo/ Trời nắng réo vang giữa trời xanh/ Trời mưa réo rắt giữa trời hanh/ Trời nắng réo rắt giữa trời trong/ Trời mưa réo rắt dưới tàu lá thông” (Hùng Đình Quý 2005: 149).

Linh hồn đi đầu thai có thể sẽ di chuyển còn bằng một hình thức hóa thân nào đó, ví dụ như nhập vào hình nộm mặc áo lanh, hay “hóa thân thành bướm sâu bay vù tới đất người” (giống ý chí luân hồi của H’mông xanh ở Mỹ), có thế mới đi hóa kiếp được (Hùng Đình Quý 2005: 205-208). Ý chí và niềm khao khát luân hồi tộc H’mông là cụ thể, phổ biến nhất vẫn là sự kiện thiêng được hóa kiếp làm con ve sầu. Chính bởi thế, ve sầu trở thành một biểu tượng đa nghĩa của H’mông - những kẻ du ca trên đỉnh núi. Quan niệm vũ trụ luân hồi muốn làm thân ve sầu, làm kiếp hát ca, nhàn tản, dẫn đến quan niệm nhân sinh sống thì khao khát được hiện hữu trong tiếng hát, nhằm mưu cầu sự rảnh rỗi, bởi ở đời sống thực này đã làm ăn làm mặc quá vất vả. Mệnh đề quá đỗi quen thuộc với H’mông: hiện hữu là hiện hữu trong tiếng hát, giờ đây lại thức dậy trong những bài ca tang lễ, phần ý chí luân hồi. Thuyết luân hồi tộc người H’mông, vì thế, vừa chung nhưng lại có chỗ riêng khác, nhưng tóm lại, toàn thể ý chí luân hồi tộc người đã để tất cả trọng tâm luân sinh vào khát vọng được làm kiếp ve hát ca trong trời nắng réo vang, trong trời mưa réo rắt. H’mông, vì thế, là những kẻ tự do, bất tử khi muốn hóa thân làm bướm và mơ mộng khi muốn hóa thân làm loài ve hát ca. Bướm hay ve, đều là những sinh vật biết bay, kết nối thế giới trời và đất, thiêng và phàm, có khả năng lột xác, sống nhiều cuộc đời, chuyển hóa hiện hữu, hứa hẹn sự bất tử không bao giờ biết chết để sống đời vĩnh cữu như hồi người H’mông còn ở vương quốc Mèo huyền thoại. Thuyết luân hồi tộc người, vì thế, đã mang những sắc thái khá riêng định vị căn cước tộc người. Và chỉ có thể hiểu cho được thuyết luân hồi và ý chí luân hồi đặc chất H’mông ấy, bộc lộ cá tính mộng mơ, tự do và ham muốn bất tử thì chúng ta mới hiểu được động cơ làm thành đà sáng tạo những câu hát về ý nghĩa luân hồi làm ve, làm bướm vốn rất khó hiểu ở tộc người này nếu không viện dẫn đến phân tích tâm lý vô thức sáng tạo thơ ca dân gian H’mông.

Hiểu điều này, chúng ta sẽ thêm hiểu di sản “truyền thống” H’mông và hơn thế, cả sự “sáng tạo truyền thống” của tộc người này, nhất là ở các tôn giáo mới của tộc người. Biểu tượng ve, đi kèm với nó luôn là một biểu tượng phái sinh: khèn - hiện thân khác của ve. Văn hóa tang lễ H’mông ở cao nguyên đá Đồng Văn thường nói, trong đám tang, khi đưa người chết đi chôn: Khèn đi trước, khèn là ve sầu, khèn nỉ non dẫn đường cho hồn. Trống ầm ì theo sau, trống như beo như hổ, nổi trống lên giúp bảo vệ hồn vượt qua nguy hiểm³.

Biểu tượng khèn/ ve là độc đáo của văn hóa H’mông. Khèn - thực vật phát nhạc (được chế tạo/ nhân tạo) và ve - động vật phát nhạc (tự nhiên), vì thế, chúng được sự tưởng tượng tập thể tộc người tháp đôi ý nghĩa vào nhau tạo nên một [tập hợp] biểu tượng nhằm chỉ đến ý nghĩa hiện hữu H’mông là hiện hữu trong tiếng nhạc. Về phổ ý nghĩa rộng lớn của cây khèn H’mông, hay nữa là con ve, là phức tạp, ở đây cần nhớ đến nó như là hai trong số ba “món” biểu tượng quan trọng của người H’mông theo Vàng Chứ/Dương Văn Mình chọn thờ trong “nhà đòn” (ve, khèn và thánh giá; có nơi, ve thay bằng con chim én). Lựa chọn này như một sự xác lập căn cước của nhóm H’mông Vàng Chứ, như chúng ta thấy, nó không hẳn là “ngoại lai” mà vẫn duy trì được một cộng đồng tưởng tượng về H’mông gắn kết với các biểu tượng đã được xây dựng, ổn định từ truyền thống. Như thế, sự lựa chọn các biểu tượng từ truyền thống của H’mông Dương Văn Mình, và mở rộng ra, là các nhóm H’mông Tin Lành ám chỉ tôn giáo mới của họ vẫn giữ được gốc rễ với truyền thống, vì thế, H’mông vẫn là H’mông khi duy trì sự “ổn định” về tưởng tượng tộc người. Mọi lựa chọn, sáng tạo truyền thống tộc người đều có căn nguyên sâu xa của nó hơn là những phê phán mang tính chất bề nổi mang tính sự kiện thời sự.

Không nói về hai H’mông, truyền thống và các tôn giáo mới, nhưng cứ là người H’mông nói chung, ta có thể chắc chắn được rằng cấu trúc niềm tin của họ bao giờ cũng khát khao khi chết đi, được sang một thế giới khác, rũ bỏ thế giới lưu vong, khổ ải này sẽ đến thế giới hạnh phúc. Mỗi tộc người có cho mình một ảnh tượng thế giới đời sau khác nhau trong niềm tin mang dáng dấp “thiên đường”. Với H’mông, thế giới H’mông hạnh phúc khi vua H’mông trở lại hay Chúa xuất hiện (mà thực chất là hình ảnh vua H’mông kí thác nên mới dễ được chấp nhận trong các hình dạng tôn giáo mới). Thế giới hay vương quốc H’mông hứa hẹn sự bất tử của con người, sự no đủ của cây ngô ra năm bắp, hay trăm bắp… Nhưng đặc biệt, thế giới thiên đường hứa hẹn của H’mông còn có lúc hiện ra trong ảnh tượng ngập tràn lời ca, tiếng nhạc. Vì thế, tiếng ve nỉ non hay tiếng khèn nổi lên như một biểu tượng của hiện hữu trong âm nhạc ở đời sau. Và, sự hóa kiếp làm ve, làm loài hát ca đêm ngày là toàn thể ý chí đầu thai, luân hồi mang màu sắc H’mông, đại diện cho “tính chất” H’mông. Ở nhiều chỗ khác (Hùng Đình Quý 2005: 160), các bài ca dân gian H’mông nói tới việc hồn nên đầu thai thành chim, thành bướm kêu “rền rĩ không dứt”, kêu da diết không thôi. Ở đây, rõ ràng đối tượng đầu thai là đổi thay nhưng bản chất của việc đầu thai, luân hồi linh hồn là bất biến. Tóm lại, kinh nghiệm tốt đẹp mà thầy răn đường, thầy khèn H’mông muốn dành cho hồn là lời khuyên bảo hồn nhớ luân hồi làm kiếp ve để được hiện hữu trong tiếng nhạc, bất tử và an nhàn. Ý chí luân hồi rất H’mông này, nhấn mạnh lần nữa, hàm chứa ý hướng rọi hắt khát vọng tộc người được luân hồi thành những sinh thể biết kêu/hót/ca khi hiện hữu ở đời sau. Kinh nghiệm đạt được/đến hạnh phúc kiểu người H’mông: Hiện hữu là hiện hữu trong tiếng hát.

Để trả lời rõ hơn nữa cho ý nghĩa: Vì sao người H’mông thích đầu thai làm con ve sầu? Điều mà các bài ca tang lễ H’mông rất phổ biến, bậc thầy uyên bác Ma Khái Sò nói: “Với người H’mông, con ve được coi như một nhạc cụ vì biết phát ra tiếng nhạc. Ve kêu là lịch báo mùa cho H’mông. Ve kêu là vào xuân. Ve kêu tháng 7 thì biết mà trồng đậu. Làm khèn thì nhớ làm trong tháng 7, mua khèn thì nhớ mua trong tháng 7, trong mùa ve kêu nhiều (tẩu chẩu - thu sang đông) để khèn được kêu tốt như ve. Nghe ve kêu, kêu mãi buồn lắm, người phụ nữ H’mông làm dâu, người mồ côi thương đời mình, lúc nào cũng thấy cực nhọc buồn bã, lầm lũi một mình chỉ còn biết nhận con ve sầu làm bạn, nghe tiếng ve sầu kêu như nghe lời tâm sự mà thôi. Người H’mông có nhiều bài hát buồn bã rớt nước mắt: “Người ta có chị có anh, có bố có mẹ, có nội có ngoại, có bạn có bè/ Người ta có người đi có người đến/ Còn nàng ơi, mồ côi như ta với nàng/ Không có chị không có anh, không có bố không có mẹ, không có nội không có ngoại, không có bạn chẳng có bè/ Không có người đi chẳng có người đến/ Hoạn nạn gì đau thương gì/ Chẳng nhờ cậy vào ai/ Chỉ còn biết nghe tiếng con ve sầu kêu nỉ non thôi”. Ve vì thế là bạn tốt của người H’mông. Làm thân ve thì nắng bám cây hút nhựa, hút nước, không làm cũng có ăn. Mưa thì bám dưới lá cây trú mưa, khỏi phải lo nhà lo cửa lại được suốt đời hát ca. (NMT ghi, Thái An, Quản Bạ, Hà Giang, 2013).

Phụ thêm vào lí giải của Ma Khái Sò, từ hiểu biết bài Mir ntênhl được Doãn Thanh cung cấp, ta hiểu rằng, con ve (hay chim - loài ca hát) còn là ảnh hình của đấng sinh thành H’mông đã qua đời, luân hồi về lại với con cháu. Người H’mông nhìn ve, nhìn chim, nghe tiếng ve, tiếng chim là xúc cảm nhớ tới cha, tới mẹ, vì khi mẹ chết, mẹ đã dặn rằng, nghe chim kêu, ve kêu thì đừng cho là vẩn vơ, hãy biết đấy là [bóng hình] mẹ quay về dặn dò cháu con làm ăn, làm mặc: “Dậy đi!/ Dậy khóc mẹ đi, hỡi này tang chủ!/ Mẹ chết, mẹ mới đi/ Mẹ mất, mẹ mới lánh/ Mẹ đi, mẹ không còn dạy các người làm ăn/ Mẹ lánh, mẹ không còn dạy các người làm mặc/ Chim khuyên có gọi mùa, mùa mới về/ Chim khuyên có gọi năm, năm mới tới/ Cứ tháng Thỏ ra mùa sấm mới/ Chim khuyên về hót ở đỉnh đồi, các người không hay/ Các người rằng: Ve kêu chim hót nhì nhằng/ Các người không biết rõ ràng là mẹ/ Thả chim về báo cho các người biết đã đến mùa làm mặc/ (…)/ Các người rằng: Ve kêu chim hót vẩn vơ/ Các người không biết rõ ràng là mẹ/ Thả chim về báo cho các người biết đã đến mùa làm ăn” (Doãn Thanh 1984: 348-349).

Như thế, đến đây lặp lại nhận định của nhiều nhà nghiên cứu từ ngữ văn, dân tộc học, nghệ thuật học, sử học, xã hội học… đã tạo nên một diễn ngôn nổi bật, “trùng trùng chứng cứ” về sự xác nhận ý nghĩa đặc biệt của dân ca trong tâm hồn H’mông (Savina 1924: 194; Nguyễn Mạnh Tiến 2017 [2014]). Biện chứng của khát khao nghiệm sinh H’mông luôn muốn hiện hữu luân hồi sống đời ca hát. H’mông duy trì quyết liệt khát khao ấy trong nhiều tầng văn hóa, kể cả văn hóa ứng xử với cái chết, cái hiện hữu lần cuối cùng. Tất cả, cũng vì họ khổ quá mà thôi. Vì khổ quá, làm bao nhiêu vẫn đói nên họ mới khao khát không làm cũng có ăn, khỏi phải lo nhà lo cửa. Nhưng vì là một kẻ khốn khổ có nhân cách cao thượng và lòng tự tôn thường dâng lên bất ngờ đến cực đoan thì sẽ có những ứng xử văn hóa khác biệt. Đời sau, H’mông không chỉ mong cơm no, áo ấm, làm ông hoàng bà chúa. Rất khác biệt với nhiều tộc người, H’mông rọi phóng ý chí khát khao được sống trong tiếng nhạc bất tận của hiện hữu. Savina (1924) và những đồng nghiệp da trắng của ông từng định nghĩa “thế nào là một người Mèo”: ở miền núi phía Bắc Việt Nam, nếu bạn nhìn thấy một người đàn ông trong bộ quần áo rách mướp, lang thang khắp các đỉnh núi, lầm lũi và cô độc, vai luôn mang một cái khèn, đấy đích thị là chàng trai Mèo. Tôi muốn nhấn mạnh vào chi tiết cây khèn trên vai, cần phải nhớ cây khèn luôn đeo gắn trên đôi vai H’mông khổ sở - không bao giờ rời. Với người H’mông, làm sao sống và nhất là chết mà không có tiếng khèn, tiếng hát. H’mông là thế.

Đời sau, hồn hãy nhớ, làm con ve réo rắt giữa trời trong, réo rắt giữa trời hanh… Lời thầy răn đường, lời thầy khèn văng vẳng những lời ca dặn dò bên tai hồn ma hay cho chính linh hồn người sống hãy khắc ghi nếu phải đi đầu thai kiếp khác.

N.M.T
(TCSH355/09-2018)


(Endnotes)

Phụ chú:

1. Ở Việt Nam, hiện nay có nhiều bản Tang ca (Kruôz cê) đã được công bố, nhưng đáng tin cậy  hơn cả, gồm có các bản được công bố bởi Doãn Thanh (1984), Giàng Seo Gà (2004) [tang ca của người H’mông hoa] và Mã A Lềnh (2017) [tang ca của nhóm H’mông Hồng My]; tất cả đều ở Lào Cai. Để có cái nhìn so sánh với H’mông ngoài Việt Nam, có thể tham khảo các bản Tang ca (Qha Ke/ Qhuab Ke), như, đặc biệt quan trọng là bản Tang ca của người H’mông xanh ở Trung Quốc được học giả lưu vong Ruey Yih-Fu sưu tầm (công bố bởi: Tapp 2008), và bản Le Kr’oua Ké của người H’mông ở Lào được công bố bởi Lemoine (1983).

2. Được hát ở Thái An, Quản Bạ, Hà Giang bởi thầy dở mổ H’mông hoa Ma Xuân Phủ; thầy  khèn Ma Khái Sò, thầy trống Sùng Mí Phừ và thầy răn đường Ma Xuân Phủ cùng giúp phân tích  nội dung. Bài ca này, sử dụng chung cho cả người H’mông hoa và người H’mông trắng vốn chiếm  đa số ở cao nguyên đá Đồng Văn.

3. Chủ đề này, hiểu rõ hơn về mối quan hệ của hệ biểu tượng trống - khèn, và ve - khèn, xem  thêm các nghiên cứu khác đã công bố của Nguyễn Mạnh Tiến (2017 [2014]; 2017). 


---------------------
Tư liệu dẫn:

Doãn Thanh sưu tầm, dịch (Hoàng Thao tuyển chỉnh lý; Chế Lan Viên giới thiệu) (1984), Dân ca Hmông, Nxb. Văn học, Hà Nội.

Giàng Seo Gà (2004), Tang ca (Kruôz cê) của người Mông Sapa, Nxb. Văn hóa Dân tộc, Hà Nội.

Her, Vincent K. (2005), “Hmong Cosmology: Proposed Model, Preliminary Insights”, Hmong Studies Journal, N°6.

Hùng Đình Quý (2005), Những bài khèn của người Mông ở Hà Giang, Nxb. Khoa học Xã hội, Hà Nội.

Lemoine, Jacques (1983), Le Kr’oua Ké: L’initiation du mort chez les Hmong, Pandora, Bangkok.

Mã A Lềnh (2017), Kruôz cêr - Răn đường, Nxb. Văn hóa Dân tộc, Hà Nội.

Nguyễn Mạnh Tiến (2017 [2014]), Những đỉnh núi du ca: Một lối tìm về cá tính H’mông, [in lần thứ nhất năm 2014, Nxb. Thế giới], in lần thứ 2, có bổ sung, Nxb. Tri thức & Tao Đàn, Hà Nội.

Nguyễn Mạnh Tiến (2017), Nới rộng vào nghiên cứu tâm lý H’mông [Dẫn liệu từ biểu tượng tâm lý - tôn giáo tộc người phân tích từ Tang ca], Hội thảo quốc tế: Tâm lý học khu vực Đông Nam Á (RCP 2017) với chủ đề “Hạnh phúc con người và phát triển bền vững (Human Well-being and Sustainable Development), Đại học Quốc gia Hà Nội &...; Hà Nội.

Savina, F.M. (1924), Histoire des Miao, Imprimerie de la Société des Missions - Étrangères de Paris, Hong Kong.

Taap, Nicholas (2008), “Qha Ke (Guiding the Way) From the Hmong Ntsu of China, 1943” , Hmong Studies Journal, Volume 9.