Chúng tôi xin trân trọng cảm ơn!

Nguyên bản tiếng Anh: Memory, History, Forgiveness: A Dialogue Between Paul Ricoeur and Sorin Antohi. Nguồn: http://www.janushead.org/8-1/ricoeur.pdf

 

Cuộc đối thoại này giữa Paul Ricoeur và Sorin Antohi [1]diễn ra ở Budapest vào ngày 10 tháng 3 năm 2003 tại Pasts, Inc., Trung tâm nghiên cứu Lịch sử, thuộc Đại học Trung ương Châu Âu (CEU). Ricoeur là chủ tịch danh dự đồng thời là người đỡ đầu của Pasts, Inc. Vào ngày 8 tháng 3, ông đã có một bài thuyết trình về cuốn ‘Lịch sử, Ký ức và Sự quên’ (History, Memory and Forgetting) trong phạm vi một hội nghị quốc tế có tên gọi ‘Ký ức ám ảnh? Lịch sử ở châu Âu sau Chế độ chuyên chế’ (Haunting Memories? History in Europe after Authorianism) do Pasts Inc. và quỹ Korber tổ chức. Ngày mùng 9 tháng 3, Ricoeur là người nhận được học vị Tiến sĩ đặc cách đầu tiên của CEU. Ông đã từng đến thăm Hungary năm 1933. Năm đó, ông đang tham dự đại hội hướng đạo sinh châu Âu tại Godollo (nơi ông đã nhìn thấy Horthy cưỡi con ngựa trắng). Sau Thế chiến II, ông trở lại Hungary để gặp Lukacs. Mona Antohi đã ghi lại và biên tập bản thu âm cuộc hội thoại. Hai người sau đó đã có một vài chỉnh lý nhỏ. Văn bản gốc bằng tiếng Pháp có thể truy cập trực tuyến tại website của Pasts, Inc. (https://www.ceu.edu/pasts). Phiên bản tiếng Anh được Gil Anidjar dịch và chú thích này sẽ được đưa vào cuốn sách của Sorin Antohili, ‘Nói chuyện lịch sử. Thông hiểu Quá khứ’ (Talking History. Making Sense of Pasts) sắp được CEU xuất bản vào năm 2006 tới. Bản dịch tiếng Rumani do chính tác giả thực hiện đã được xuất bản trên tạp chí Xenopoliana (3-4, 2004) tại Iasi. Bản tiếng Hungary do Réka Toth dịch cũng đã được công bố trên tạp chí tại Budapest, 2000 (tháng 11- 12 năm 2003).

SORIN ANTOHI: Tôi sẽ bắt đầu từ phần kết của cuốn sách, có thể nói như vậy, vì trước hết tôi muốn hỏi ông vài câu hỏi về Ký ức, Lịch sử, Sự quên. Nếu ông đồng ý, chúng ta sẽ đi từ đó để chuyển qua những câu hỏi khác[2].Có cả một thế giới ở trong cuốn sách này, nhưng tôi muốn bắt đầu bằng việc đào sâu vào vấn đề về sự tha thứ (forgiveness). Đây là vấn đề rất khó hiểu đối với những người thiếu vắng một nền tảng văn hoá thần học, không chỉ đơn giản là một nền tảng văn hoá có tính đạo đức, luân lý hay triết học, mà ít nhất, một sự cởi mở của thần học. Ông đã từng nhiều lần bị diễn nôm (poorly understood). Chẳng hạn, tôi từng nghe ai đó chỉ trích ông rằng sự ‘tha thứ’(forgiveness) của ông chỉ là một thứ quên-đi, một sự ân xá (amnesty) không thể chấp nhận được, tức điều cho thấy sự đồng thuận với cái ác đã hoàn tất. Ông sẽ giải thích như thế nào về sự tha thứ cho những người không phải tín đồ (Cơ đốcgiáo chẳng hạn), hay cho những người thuộc một tinh thần thế tục nào đấy?

PAUL RICOEUR: Trước hết, tôi muốn nhắc lại và nhấn mạnh về không gian nơi chủ đề này được đặt ra trong cuốn sách của tôi. Nói đúng ra, nó không thuộc phần chính của cuốn sách, mà được nêu ra trong phần hậu từ, như một vấn đề thuộc vềtrung thực học thuật. Bản thân câu hỏi về mối quan hệ giữa ký ức, lịch sử và sự quên đã được khép lại hoàn toàn ngay khi phần chính của cuốn sách kết thúc. Do vậy, chúng ta thực chất chỉ đang bàn về phần hậu từ. Thứ đến, vấn đề mà sự tha thứ đặt ra không nhắm vào việc tha thứ của những người [ngoài cuộc] khác, mà về nhu cầu /đòi hỏi được tha thứ. Vì thế, mối liên quan trước nhất của sự tha thứ là mối liên quan với kẻ mà ta xin tha thứ (tức nạn nhân-ND). Tôi đang nghĩ đến điều mà Vladimir Jankélévitch, một triết gia Tân Platon có nguồn gốc Do Thái nói khi bàn về sự tha thứ. Ông bảo: “Chúng thậm chí còn không thèm xin chúng tôi tha thứ”. Theo đó, ông này đã nhận định hoàn toàn chính xác rằng, vấn đề tha thứ là vấn đề liên quan tới sự thỉnh cầu tha thứ nhắm tới người khác (nạn nhân- ND). Tuy nhiên ở đây có một câu trả lời khác: những người đã đọc sách của tôi biết rất rõ rằng độc giảmà anh nhắc đến trong câu hỏi đã hiểu sai. Toàn bộ chương về tha thứ xoay quanh một ý tưởng, đó là: sự tha thứ là một hành động cá nhân, tức một hành động từ cá nhân đến cá nhân và không hề liên quan đến những thiết chế pháp lý. Do vậy, chính xác là trong chương này tôi đã tuyên bố mọi thiết chế pháp lý phải được bảo vệ, trong đó bao gồm cả những trường hợp tội ác không kèm theo các quy chế thời hiệu. Ở trọng tâm của chương này, tôi viết “Công lý phải lưu hành, công lý phải được thực thi”. Cho phép tôi lấy ví dụ. Khi đức Giáo hoàng đến thăm kẻ tấn công ngài trong trại giam, họ đã nói chuyện riêng tư mặt đối mặt. Chúng ta không biết họ đã nói với nhau những gì, nhưng rõ ràng đức Giáo hoàng đã không hề đề nghị trì hoãn tuyên án cho anh ta. Thay vào đó, chính nhà nước Italia đã cho anh ta sự ân xá ấy. Điều khiến tôi thấy thích thú ở đây là mối quan hệ biện chứng giữa tình yêu và công lý. Thực ra tôi cũng đã viết một tiểu luận xuất bản ở Đức và Pháp về ‘tình yêu và công lý’ (love and justice). Trong hội nghị tổ chức ở Đại học Tubingen này, tôi đã chỉ ra rằng, ý tưởng công lý về bản chất dựa trên mối quan hệ tương đương. Tha thứ, thì lại khác. Nó dựa trên mối quan hệ vượt ngưỡng, dư thừa. Ở đây có hai logics khác nhau đang vận hành. Vì thế, câu hỏi sẽ là: Liệu logic vượt ngưỡng, tức điều định nghĩa sự tha thứ, có thể thâm nhập vàologic tương đương, tức điều định nghĩa công lý ? Câu trả lời là có, song chỉ áp dụng với các vấn đề có tính biểu tượng. Lấy ví dụ về hành động của Thủ tướng Willy Brandt (Tây Đức-ND), người đã đến Warsaw để quỳ gối dưới chân tượng đài tưởng niệm sự tàn sát người Do Thái và trại tập trung Warsaw. Đây là một hành vi biểu tượng- tuy không tạo ra địnhchế nhưng lại cho thấy rằng một con đường chung có thể được tạo ra giúp vượt khỏi sự từ khước nhìn nhận  nhau, tức điều thậm chí còn ngăn chặn cả sự khai triển một mối quan hệ tương đương. Và tôi muốn thêm rằng bên trong các thiết chế pháp lý cũng hiện hữu mọi loại dấu hiệu của sự tha thứ -như sự suy xét (consideration) dành cho bị cáo, tức kẻ vẫn được đối xử bình đẳng và được hưởng quyền ngôn luận (right to speech) trước tòa chẳng hạn. Từ ‘suy xét’ (consideration) này vô cùng quan trọng với tôi,vì bản thân ý niệm công lý cũng tạo ra nơi công cụ thực thi nó ( là toà án/bản án-ND) một điều gì đó mang tính thù hận, tức điều gì đó rất khó phân biệt với sự trả thù. Hegel đã bàn luận đến điều này ở một đoạn văn nói về trừng phạt trong cuốn Triết học pháp quyền (Philosophy of Right). Ông chỉ ra rằng sự trừng phạt luôn bị giam cầm bên trong hành vi báo thù lặp đi lặp lại. Trong phạm vi này, Hegel đã gợi nhắc chúng ta đến bi kịch Hy Lạp. Và ở đây thành ngữ Summun jus, summa injuria (cực độ pháp quyền là cũng là cực độ bất công) vẫn còn đúng đắn. Do đó, thế giới của công lý phải luôn luôn được nhân văn hóa. Và một lưu ý cuối. Chính trong những trang của phần hậu từ mà anh sẽ tìm thấy lời phê bình gay gắt nhất [của tôi] về một địnhchế được tất cả mọi người chấp thuận, đấy là sự ân xá. Như anh đã nghe tôi phát biểu trong hội nghị: ân xá là một sự quên có tổ chức, và nó không hề tạo ra sự hòa giảinhư tha thứ đem lại cho hai lương tâm. Không phải ngẫu nhiên trong tiếng Pháp tồn tại mối quan hệ thân tộc về ngữ nghĩa giữa ân xá (amnesty) và chứng quên (amnesia). Các địnhchế của ân xá không phải tất cả đều là các địnhchế của tha thứ. Chúng tạo nên một loại tha thứ mang tính công khai, được chỉ đạo và do vậy không liên quan gì đến điều tôi đã nói ở trên về một hành động từ lòng trắc ẩn thuộc cá nhân. Theo quan điểm của tôi, ân xá đồng thời, vừa phản bội sự thật (truth), bởi ở đây, sự thật sẽ bị kìm giấu như thể bị cấm vậy, vừa phản bội công lý –xét từ góc độ nạn nhân.

 

SORIN ANTOHI: Có phải vì vậy mà ông tin rằng ân xá sẽ ngăn cản điều mà tôi sẽ gọi là “công việc” (work) của sự tha thứ; ân xá cản trở khả thể cho sự tha thứ.

PAUL RICOEUR: Ân xá ngăn chặn cả tha thứ lẫn công lý.

SORIN ANTOHI: Đúng vậy, công lý theo đó sẽ bị loại trừ ra khỏi quá trình, bởi vì không có một phán quyết nào được đưa ra về việc cái ác đã làm và về nạn nhân. Đồng thời, sự thiếu vắng phán quyết ấy cũng hạn chế luôn khả thể cho sự tha thứ.

PAUL RIOEUR: Và đó là lý do vì sao anh sẽ tìm thấy trong phần hậu từ này sự bào chữa cho quan điểm những tội danh nào đó không nên chịu quy chế về thời hiệu, bởi vì chúng thuộc phạm vi công lý. Tại sao điều này cần thiết? Do bản thân những tội danh này đã tạo ra các di hại dài lâu. Thêm nữa, thời gian là đồng minh cho những kẻ phạm tội thuộc những tội ác kiểu đó. Họ có thể lẩn trốn và tự chuẩn bị đề phòng. Ngày nay, ở Nam Mỹ hay đâu đó vẫn còn có những tội phạm chiến tranh từ Thế Chiến II. Việc không có quy chế thời hiệu có mặt tốt là duy trì khả năng trừng phạt những kẻ này.Tuy nhiên cũng ở đây, chúng ta rơi vào một vùng cực kỳ phức tạp giữa thế giới riêng tư của sự tha thứ và thế giới công khai của công lý.

SORIN ANTOHI: Chính xác. Sự phân biệt cuối cùng về mặt tô-pô (topological distinction’)- này giữa tha thứ và công lý tham dự vào cuộc luận bàn dân chủ vĩ đại về sự phân biệt giữa không gian công khai và không gian riêng tư.

PAUL RIOEUR: Bây giờ anh có thể hiểu vì sao nó chỉ là một phần hậu từ trong cuốn sách của tôi,  tức cuốn sách đã đưa ra kết luận và đóng lại vấn đề hoàn toàn từ trước đó rồi.

SORIN ANTOHI: Vậy cuối cùng, liệu có mối liên hệ nào giữa phần hậu từ và nội dung cốt lõi tổng thể của cuốn sách không?

PAUL RIOEUR: Vâng, có. Tôi muốn nói rằng có một sợi chỉ xuyên suốt toàn bộ cuốn sách nhưng không tự biến thành một phương pháp chung -có nghĩa là cuốn sách sở hữu quan điểm của một ký ức được giải hoà (appeased memory). Đây là chữ tôi muốn liên hệ với sự tha thứ. Ký ức được giải hoà không cố gắng quên đi cái ác mà nó phải chịu đựng hay do chính nó gây ra. Đúng hơn, đó là một nỗ lực  nói về những điều đó một cách không giận dữ. Tôi đang nghĩ về câu nói: Sine ira nec studio đến từ cuốn Biên niên (Annals) của Tacitus. Nghĩa là, không giận dữ hay thành kiến. Vậy tại sao tôi nói rằng có một khoảnh khắc trong thảo luận của tôi về ký ức đã nêu ra, nói một cách nào đó, vấn đề sự tha thứ? Thật ra, đây là những suy tư của tôi về sự thừa nhận (recognition) một quá khứ được ghi nhớ: Ở điểm này, tôi đã bàn về ‘điều kỳ diệu nhỏ bé của sự thừa nhận”. Và tôi đã bị nó cuốn hút mà không hề ngờ trước rằng điều này sẽ dẫn tới một chương tiếp sau về sự tha thứ. Tuy thế, cũng đã có sự đề cập nào đó trong chương sách về lịch sử rồi, bởi chỉ ký ức mới có đặc quyền nhận diện quá khứ và hân hưởng niềm vui qua lời thốt lên:  “Đúng, đây là cô ấy, và kia là anh ấy, điều này là vậy và nó đã diễn ra như vậy; tôi nhận ra cha mẹ và bạn bè tôi trong những bức ảnh, và tôi cũng nhận ra đích xác cả những người cùng trang lứa với tôi nay đã qua đời”. Sự thừa nhận mà việc hồi tưởng đem lại là một dạng ký ức được giải hoà (appeased memory). Và vấn đề ở đây, tức điều thực ra thuộc phần chính của cuốn sách, là trong lịch sử không hề có chỗ cho sự thừa nhận, ngoại trừ một hình thức tưởng thưởng sau cuối (nguyên văn: ultimate reward- ND), tức điều Michelet[3] nghĩ ông đã chạm tới khi bàn về một dạng mà ông gọi là sự phục sinh quá khứ (resurrection of the past): đây là cách ông này- một kẻ vô thần, sử dụng ngôn từ. Michelet rất tự tin cho rằng ông đã đạt tới được khả năng tái-tạo sự hiện-diện-gần-như-thực tế (quasi-presence) cho Nước Pháp, từ Joan d’Arc cho tới Cách Mạng Pháp (với ông, nước Pháp là một dạng nhân vật): “Tôi đã gặp Nước Pháp ”, ông nói. Rõ ràng đây không phải công việc thường ngày của các sử gia. Các sử gia làm việc với những tư liệu, mà bản thân mỗi tư liệu là một sự đứt gãy với ký ức bởi nó được viết lại và bởi những tiếng nói trong tư liệu ấy đã chuyển thành câm lặng. Tất nhiên, ta cũng có thể bảo rằng những ai đã quen thuộc với thế giới tư liệu (tôi đang nghĩ đến cuốn sách tuyệt vời của Arlette Farge, Hương vị của thư khố[4][Le goût de l’archive]), tức các sử gia, có thể bắt đầu với những giọng điệu câm lặng ấy và tiến hành công việc bắt chúng vang lên. Tôi sẽ nói rằng, các sử gia đang theo đuổi một loại chứng cứ bất biến (permanent testimony). [Nhưng] chứng cứ đích thực là có tính truyền khẩu. Bởi vậy nó phải là tiếng nói sống. Một khi đã được văn bản hóa, và chỉ khi đó, nó trở thành tư liệu. Ngay lúc này, nó trở thành một phần của thư khố. Tuy nhiên, bản thân việc thư khố tạo ra sự trung tính hóa cho các tiếng nói sống- tức hành vi tổ chức lại các chứng cứ chủ ý/quan (voluntary testimonies) -cũng chính là sự chuyển đổi từ hiện diện này đến hiện diện khác. Khi tôi chứng thực trước mặt ai đó về một điều gì đó thì có một mối quan hệ ba phía trong sự chứng thực này: Tôi chứng thực trước mặt ai đó về một sự kiện mà tôi cam đoan rằng mình đã chứng kiến. Do vậy, trong giọng điệu làm chứng của tôi sẽ có một độ tự tin đảm bảo nào đó. Nhưng sự đảm bảo này bản thân nó có thể bị phê phán, xem xét bất cứ lúc nào. Ai đó có thể nói rằng nhân chứng là giả, là một kẻ nói dối hay mạo danh. Theo nghĩa này, lịch sử chỉ thực sự bắt đầu với việc đối chứng giữa và với các sự chứng thực khác nhau, và, cụ thể là, với những chứng cứ đã bị quy giản thành sự câm lặng qua tiến trình thư khố hoá. Mô hình cho việc đối chứng này được miêu tả trong cuốn sách nổi tiếng của Lorenzo Valla, Việc cung hiến của Constantine (Donation of Constantine), và trên nhiều phương diện, nó là điểm khởi đầu của sự phê phán lịch sử, như Carlo Ginzburg đã viết[5]. Điều này là như vậy bởi -tôi đang trở lại với những gì tôi đã nói ở trên- ký ức là có tính truyền khẩu trong câu chuyện tôi tạo ra cho chính mình và cho người khác; trong khi đó, với lịch sử, mọi sự lại bắt đầu bằng các văn bản viết. Và sự quy giản chứng cứ thành văn bản viết đánh dấu việc ký ức bị thế chỗ bởi lịch sử, tức điều tích luỹ khung xương kiến trúc phương pháp luận của nó, các lối sử dụng đa dạng các ý tưởng về nhân quả của nó từ ngay các quan hệ nhân quả bề mặt (proximate causalities) [phân biệt với các quan hệ nhân quả bề sâu- ultimate causalities-ND] nơi các bộ môn khoa học chính xác, cho tới toàn bộ các ý niệm về quan hệ nhân quả có chủ ý (intentional causality)[6], về “các lý do tại sao” (reason for), như ta thường nói trong tiếng Anh, về các động cơ của hành động. Giữa hai cách sử dụng quan hệ nhân quả cực đoan này là vô số cách sử dụng chữ “bởi vì”. Ngữ pháp của chữ “bởi vì” là vô hạn; và do đó, sẽ có một cách dùng mà ai đó có thể gọi là cách dùng mang tính phương pháp luận của từ ‘bởi vì’ trong lịch sử. Tôi thêm vào đây một phạm trù mà tôi chia sẻ với bạn của tôi, Jacques Revel, bản thân anh này cũng là bạn với các sử gia vi lịch sử người Ý…

SORIN ANTOHI:…và những người ủng hộ họ tại Pháp…

PAUL RICOEUR: Vâng. Nói về ý tưởng các phạm vi (scale): thực tế là các sử gia có thể làm việc theo các phạm vi có tính phân cấp cao thấp, tức điều gì đó mà ký ức không thể làm được. Trái ngược với ký ức, lịch sử, nói một cách nào đó, lại có thể thao túng sự chọn lựa độ dài thời gian (mà nó nghiên cứu-ND). Nhân tiện, điều này có lẽ khởi đầu từ Braudel -người ủng hộ các quãng dài hạn (longue durée). Cuốn sách vĩ đại của ông Địa Trung Hải và Thế Giới Địa Trung Hải Trong thời Philip II (The Mediterranean and the Mediterranean World in the Age of Philip II)được khớp nối quanh ba cấp độ[7]. Có một cấp độ về một khoảng thời gian, có thể nói là gần như bất động, ấy là bản thân Địa Trung Hải với dân số của nó, quân Thổ Nhĩ Kỳ và quân Tây Ban Nha. Tiếp đó đến các thiết chế, tức cấp độ giữa. Và cuối cùng, là sự kiện. Theo Braudel, đây là sự kiện trận chiến Lepanto, nhưng nó cũng là sự kiện về cái chết của Philip II. Với lối viết này, có hai cái chết ở trong cuốn sách. Cái chết của Philip, tức điều thuộc về lịch sử của các sự kiện (histoire évenementielle), và, có thể nói, cái chết mang tính cấu trúc (structural death) thuộc về quãng dài hạn (longue durée) -tức cái chết của Địa Trung Hải trong vai trò trung tâm thế giới để cho Đại tây Dương được hưởng lợi- ngày nay, chúng ta sẽ bàn về Thái Bình Dương. Xin cho tôi nói thêm vài điều về vấn đề phạm vi. Chúng ta không thấy được những thứ giống nhau trên các phạm vi khác nhau: những gì có thể thấy trên một phạm vi rộng là các xung lực phát triển. Trái lại, những gì có thể thấy trên một phạm vi hẹp- và điều này chính là bài học của vi lịch sử (microhistory)- là những trạng huống bất định trong đó các cá nhân (ví dụ điển hình là tay chủ cối xay nổi tiếng Menocchino[8]) nỗ lực tự mình xoay sở; [đây là] các cá nhân sở hữu một tầm nhìn ngắn hạn và sự nan giải khi tìm cách sống sót trước các thể chế họ không thể hiểu, tức những thứ vẫn thường được nhìn nhận như thể có tính lật lọng và nguy hiểm. [9]Vậy nên, khi anh viết đại lịch sử (macrohistory), thì đúng hơn là anh đang làm việc với các quyết định luận (determinisms); còn nếu anh làm việc với vi lịch sử, anh phải dấn thân vào những thế lưỡng nan, có nghĩa là, các thuyết bất định luận (indeterminisms). Nhiều người đôi lúc cũng muốn trói tôi vào những bàn luận thuần tuý trừu tượng và lý thuyết, theo kiểu: “Ông là một nhà quyết định luận hay bất định luận vậy?”. Tôi trả lời, “Thôi nào, hãy bắt tay vào làm việc trên các phạm vi khác nhau của lịch sử nhân loại, và anh sẽ có cả hai câu trả lời”.

SORIN ANTOHI: Nhưng làm sao để kết nối được hai phạm vi đó? Vi lịch sử không dạy nhiều cho chúng ta về cách làm việc với các phạm vi; cách tìm kiếm hay ít nhất là cách tư duy về sự chuyển tiếp từ phạm vi này qua phạm vi khác. Cái gì bị mất đi? Cái gì còn lưu lại? Nếu một người đối mặt với vấn đề ký ức, sự  quên hay tha thứ: điều gì đạt được và điều gì bị mất đi ngay khoảnh khắc người đó chuyển từ phạm vi cá nhân qua pham vi nơi khu vực giữa các định chế và cuối cùng là phạm vi vĩ mô (tức đại lịch sử-ND)?

PAUL RICOEUR: Tôi nghĩ đây là một năng lực mới mà các sử gia đã thụ đắc: học để chuyển dịch giữa các phạm vi. Ý niệm về phạm vi không hề tĩnh tại. Đúng hơn, nó là một con đường. Chẳng hạn, trong Ký ức, Lịch sử, Sự quên, tôi đã làm việc nhiều trên các phạm vi lớn với các với sử gia văn hóa vĩ đại, như Norbert Elias, về các nghi thức trong triều đình hoàng gia (Royal court): Bằng cách nào mà một kiểu giáo dục dành riêng cho những cảm xúc, thậm chí, những cảm xúc gần như thuộc tầng vô thức, lại được tạo ra theo các mô hình đến từ  hệ phân cấp thượng tầng. Elias đã tiếp cận theo lối từ trên xuống dưới, tức từ các cấu trúc cao nhất của triều đình (ông nghiên cứu hai triều đình tồn tại từ hai đến ba thế kỷ, là triều đình Anh và Pháp). [10]Đối với tôi, do không phải là một sử gia chuyên nghiệp, mối quan tâm chủ yếu của tôi là tới môn nhận thức học về lịch sử (epistemology of history). Tôi cho rằng điều làm nên sự vĩ đại của môn nhận thức học lịch sử nằm ở chỗ nó có thể sử dụng các phạm vi đa dạng. Do vậy, có những trường hợp  mà các sử gia đã dạy các triết gia, qua việc giúp họ giải quyết vấn đề về quyết định luận và bất định luận.

SORIN ANTOHI: Đúng vậy. Elias đã thực hành một dạng tiến hóa luận (evolutionism) khi ông nghĩ về sự truyền thừa văn hóa (cutural transmission) (từ cao xuống thấp) của nghi thức, tập quán, các quy cách hành xử trên bàn ăn, cách dùng dao nĩa, vân vân. Điều Elias đã chỉ ra, cùng với nhiều điều khác nữa, là việc các nhà theo thuyết nhân văn, chẳng hạn như Eramus, đã làm thế nào để viết  ra các chỉ dẫn về việc đâu là thái độ thiện hảo, để qua đó mã hoá các tương tác xã hội. Tôi nhận thấy ở đây một dạng thuyết không tưởng có thoả hiệp” (soft utopianism) (soft, debole)[11]và cũng có tính chuẩn định y như phiên bản bổ sung của nó-tức thuyết không tưởng kinh điển của Thomas More, một người bạn của Erasmus. Theo đó, có một con đường tiếp cận từ trên xuống dưới với Norbert Elias, trong khi các nhà vi lịch sử, dường như theo tôi- lại đi theo một chu trình đối lập.

PAUL RICOEUR: Đúng, nhưng với tư cách một triết gia, tôi không thấy có lý do gì để phải chọn giữa hai con đường ấy. Đó là trách nhiệm của các anh, những nhà sử học, để qua đó biết mình đang làm gì. Chính các anh mới phải chọn lựa. May mắn cho tôi là không cần phải đưa ra lựa chọn. Tôi muốn giải thích đặc trưng của lịch sử so với ký ức, và tôi đã chỉ ra rằng lịch sử có những nguồn lực mà ký ức không có.

SORIN ANTOHI: Do đó ông đang đề xuất một dạng thuyết nhị nguyên về nhận thức, tức điều chỉ hiện hữu cho lịch sử mà không cho ký ức.

PAUL RICOEUR: Đúng. Tuy nhiên, và để giới hạn trước cho cuộc nói chuyện của chúng ta, khi hôm nay tôi nói- cũng như hôm qua tôi đã nói thế- về một ký ức được lịch sử dạy mà thành, thì tôi buộc phải nói rằng đó là bài học kép.Theo đó, tôi [cùng lúc] được dạy và được giáo dục bởi cả lịch sử dài và lịch sử ngắn- tức lịch sử của những sự kiện. Chúng ta có thể áp dụng điều này, tôi sẽ không bảo rằng không có rủi ro, đúng hơn là với rủi ro lớn, khi cố gắng thấu hiểu chức năng tương đương của hai nền chuyên chế lớn trong cùng một thời kì. Chúng ta sẽ có khả năng phải tạo ra các cách đọc ở phạm vi lớn, rất giống những gì mà các sử gia gọi là ‘lịch sử chức năng’(funtional history). Nhưng anh sẽ chạm đến cấp độ của vi lịch sử khi anh tự hỏi mình: “Khi nào thì Hitler quyết định thực thi Giải pháp cuối cùng (Final Solution) nhỉ?” Đây là một cuộc bàn thảo rộng lớn giữa các sử gia, Đức và cả các nước khác nữa, nhằm nỗ lực định vị thời khắc ra quyết định [của Hitler] liên quan đến việc trục xuất và diệt chủng người Do Thái. Vậy nên, một sử gia rất khó trở thành tù nhân- anh ta, trái lại, luôn là người hưởng lợi- của việc dàn xếp các thời quãng dài hay ngắn. Anh sẽ thấy hiện tượng tương tự đối với các nhà kinh tế khi họ phải định vị những xu hướng, đặc biệt là những xu hướng khó khăn (heavy trend), hay trong dạng lịch sử suy diễn (conjectural history) [12]khi nó diễn ra ở mức độ quãng trung hạn (medium duration); hoặc nơi các quyết định mà các chính trị gia của chúng ta phải đương đầu trong tầm nhìn của logic bốn-năm-bầu-một-lần của các nền dân chủ. Nhưng tôi vẫn chưa nhắc đến một vấn đề khác ảnh hưởng đến chúng ta trong quãng dài hạn (longue durée) và có liên quan đến ba thảm họa chính đe dọa chúng ta trong năm mươi năm tới. Thứ nhất, sự khan hiếm năng lượng ngày càng tăng khi nguy cơ trước mắt về tình trạng cạn kiệt dầu mỏ là hoàn toàn có thể thấy được. Thứ hai, là quãng thời gian ngày càng kéo dài thêm của hiệu ứng nhà kính và sự nóng lên toàn cầu sẽ dẫn đến việc tạo ra lũ lụt nhấn chìm các quốc gia như Bangladesh, đẩy hàng triệu người vào hoàn cảnh tị nạn, qua đó tạo ra mối đe dọa khổng lồ về an ninh cho tất cả chúng ta. Thứ ba, [là] việc ngày càng khan hiếm nước. Những người trú trong khách sạn ở đây có thể tắm cả chục lần mỗi ngày, trong khi ở một góc khác của thế giới, có những phụ nữ đi bộ ba giờ đồng hồ chỉ để mang mười lít nước về gia đình trong trạng thái gần như kiệt sức sau tất tật công việc của cả một ngày. Do vậy, rất cần ưu tiên những quyết định chính trị, từ tầm nhìn dài hạn để đề phòng thảm hoạ, cho tới ngắn hạn nhờ vào các thời kì cầm quyền trung hạn, như của các định chế thuộc châu Âu, và cả các tầm nhìn ngắn hạn nơi các quyết định chính trị quốc gia. Bởi lẽ đó, chúng ta luôn phải xử lý từ tầm nhìn của nhiều quãng kỳ hạn khác nhau.

SORIN ANTOHI: Đồng ý. Tuy nhiên - ở đây tôi đang trở lại với vấn đề các phạm vi khác nhau- cũng sẽ có một sự khác biệt về chất giữa các phạm vi theo nghĩa, khi di chuyển từ phạm vi này sang phạm vi khác, có điều gì đó sẽ không được hiểu hoặc được hiểu, sẽ bị giảm trừ hay được gia tăng giá trị. Trong các khu vực cụ thể hơn thuộc ký ức, thuộc lịch sử và thuộc công lý, con đường từ phạm vi này đến phạm vi khác sẽ dẫn tới các thay đổi có tính nền tảng trong các nan đề, trong chân trời đạo đức, vân vân. Ở phạm vi-vi mô thuộc cá nhân của công dân Đức vào thời kì 1930s-1940s, đã hiện diện các trải nghiệm, lựa chọn và hành động nào đó. Tuy nhiên, vào lúc đó cũng hiện hữu phạm vi lớn hơn, tức phạm vi của Thế Chiến II và nạn Diệt Chủng. Tôi luôn thấy khó khi phải chuyển chỗ các phán xét về giá trị của mình từ phạm vi này sang phạm vi khác: các phán xét đạo đức và luân lý khi nhắm vào cá nhân dường như không thích hợp nữa khi nhắm vào nhóm, hay vào con người nói chung -thật ra là vậy. Đó là còn chưa kể đến những phán xét đúng quy cách (Judgements proper), có nghĩa là, những phán xét thuộc công lý, hay những trường hợp có tính pháp lý.

PAUL RICOEUR: Chúng ta phải phân biệt giữa việc nhìn lại quá khứ (retrospective gaze), tức việc mà chúng ta đang làm đây- chúng ta có thể bàn theo cách đang bàn- và góc nhìn của những người thấy mình trong tình huống quá khứ đó. Đây cũng là một trong những vấn đề của các sử gia: phải biết lùi lại và đặt bản thân vào chính tình huống mình đang nghiên cứu. Chẳng hạn, đã có một cuốn sách của Daniel Jonah[13] buộc tội rằng tất cả người Đức đều là tội phạm [chiến tranh]. Giới sử gia không đồng ý điều này. [Nếu như vậy thì] ai sẽ là người bị lên án đầu tiên? Ta có những người sống, tôi không biết chắc lắm, ở Bavaria, trong nước Đức. [Nhưng] cũng đã có những người nào đó, tôi nói một cách rất thành thật, thậm chí còn không biết đến điều gì đang diễn ra ở một trại tập trung, chứ đừng nói đến việc biết về sự hiện hữu của nó. Điều này là hoàn toàn có thể chứ. Và có cả trường hợp của những người Đông Đức bị đe dọa tính mạng khi phải giáp mặt với người Nga trong thời điểm họ chiếm đóng Đông Đức. Ta không hiểu được làm cách nào mà những người nói trên lại phải chịu trách nhiệm tới mức hy sinh tính mạng- tuy thế, điều này đã xảy ra- để cứu những người Do Thái, trong khi họ [lẽ ra] phải cứu mạng mình [trước]. Vậy nên, cần phải đặt mọi thứ vào văn cảnh của nó, tình huống của nó. Ở góc nhìn này, tôi nợ một sử gia Mỹ rất nhiều, tôi nghĩ ông là người Do Thái -tên ông là Dominick LaCapra. Ông này đã cắt ngang một cuộc thảo luận lớn diễn ra vài năm trước, tức một thảo luận mà tôi đã kể lại khá kĩ trong cuốn sách của tôi. Đây là một hội thảo do Friedlander tổ chức, nơi Carlo Ginzburg đối mặt với Hayden White và những diễn giải ‘bay bướm’ của ông này về diễn ngôn lịch sử…

SORIN ANTOHI:...một hội thảo đã xuất bản cuốn sách do Friedlander biên tập Thăm dò Giới hạn của Sự tái Hiện: Đức quốc xã và ‘Giải pháp cuối cùng’ ( Probing the Limits of Representation: Nazism and the “Final Solution”).[14]

PAUL RICOEUR: Vâng, đúng thế. Nó là cuốn sách chìa khóa cho nỗ lực của tôi, bởi ngay chính chủ đề của cuốn sách, sự tái hiện quá khứ(representation). Cái nhan đề Thăm dò Giới hạn của sư tái hiện mang đến một giải pháp: Người ta có thể tái hiện quá khứ đến mức độ nào? Đây không phải là sự tái hiện theo cách hiểu mà tôi quy cho chữ này trong cuốn sách của mình, tức sự mô phỏng (mimesis), một sự tương đương giữa các thực tại lịch sử, mà đây là sự tái hiện từ cấp độ kể chuyện, cấp độ phim ảnh, tức cấp độ của mọi phương tiện giúp người ta dàn dựng (sự kiện) nhằm mục đích tạo ra ảo tưởng về sự hiện diện của các sự kiện thuộc thế giới hữu hạn. Và vì vậy, Thăm dò Giới hạn của sự Tái Hiện là một trắc nghiệm khả năng của chúng ta trong việc hữu hình hoá và hiểu được các chấn thương. Giờ đây, Tôi trở lại với LaCapra, bởi ông này đã triển khai các khái niệm phân tâm học, đặc biệt là với vấn đề về năng lực nhận diện (our ability of identify) của chúng ta, tức thứ có tính hữu hạn: chúng ta không thể sắm tất cả các vai cùng một lúc. Có thể một ngày nào đó, trong tương lai, khi toàn bộ những người liên quan đến [sự kiện] đã qua đời, một sử gia kiệt xuất nào đó sẽ viết ra một thiên anh hùng ca vĩ đại, mà ở đó nỗi đau đớn của mọi người đều được kể lại. Tuy nhiên, hiện giờ thì điều ấy chưa xảy ra.

SORIN ANTOHI: Trong khi đợi đến ngày ấy, tôi muốn bàn đến những gì mà dường như với tôi là nền tảng cho cuốn sách của ông về lịch sử, ký ức và sự quên: đó là môn nhân học triết học (philosophical anthropology) [15] của ông. Trước đây, ông đã đề xuất một môn nhân học về con-người-có-thể-phạm-lỗi (Fallible man)[16], con-người-yếu- ớt (weak man), và con-người-khổ-đau (suffered man).

PAUL RICOEUR: Tôi hấy hứng thú với buổi trò chuyện này rồi đấy.

SORIN ANTOHI: Môn nhân học triết học này được định nghĩa bởi một sự khiêm tốn, một sự nhún nhường rất hiếm thấy trong khoa học nhân văn. Nó thuyết phục chúng ta chấp nhận  rằng con người không phải là đấng toàn năng sở hữu sức mạnh lớn lao, mà luôn có thiên hướng phạm sai lầm. Tự bản chất, hắn ta sở hữu khả năng phạm lỗi, tuy nhiên…

PAUL RICOEUR: …Vâng, đây cũng là một ý niệm tôi luôn cố gắng để vượt qua. Trong cuốn sách trung gian giữa hai cuốn Ký ức, Lịch sử, Sự quên và Thời gian và Tự sự (Time and Narrative), có nhan đề là: Chính mình như một người khác (Oneself as Another), khái niệm trung tâm của nó là con người, trong chừng mực những gì anh ta có thể và có khả năng thực hiện. Những gì con người có thể làm: Tôi có thể nói, tôi có thể kể chuyện, tôi có thể hành động, tôi có thể cảm thấy có trách nhiệm. Sự phát triển tư tưởng của tôi đi từ văn hóa của tội lỗi trong suốt những năm 1950 và 1960 đến những bài giảng Gifford tôi thực hiện năm 1986; trọng tâm của nó vẫn là con người có năng lực (capable man). Điều này có nghĩa rằng, con người có năng lực tạo ra ký ức (making memory) và tạo ra lịch sử (making history). Ngay chính sự phân biệt giữa ‘làm lịch sử’(doing history) và ‘tạo ra lịch sử’(making history), tức điều tôi học được từ Pierre Nora và Michel de Certeau, đã xoay quanh ý tưởng về năng lực: sự thiếu năng lực (incapability) luôn hiện ra như điều gì tiêu cực, trong khi con-người-có-thể-phạm-lỗi(fallible man)[17] hầu như lại là khía cạnh tích cực của con người. Tôi không hề bác bỏ hay phủ nhận điều này.Thậm chí tôi đã từng viết về tất cả những thứ đó, và tôi hoàn toàn thừa nhận rằng, người ta có thể nói: “Nghe này, khi ông nói về con-người-có-thể-phạm-lỗi, tôi đồng ý với ông; nhưng khi ông nói đến con-người-có-năng-lực, thì tôi lại không đồng ý, và tôi cũng không đi theo ông nữa khi ông tạo nên một lý thuyết rộng (grand theory) về sự tái hiện quá khứ”. Tôi thậm chí còn chế tạo ra một từ, la représentance, tức điều nói về năng lực của sử gia, để tạo cho chúng ta một bản tương đương đáng tin cậy (credible equivalent) với điều mà người Đức gọi là Darstellung (sự tái hiện)- một khái niệm quan trọng của trường phái sử học Đức, cụ thể là của Droysen.Với tôi, vấn đề của lịch sử là vấn đề của Darstellung (sự tái hiện), tức điều có liên quan đến ý tưởng về sự đúng thật (truth). Và tôi sẽ nói cho anh biết vì sao tôi đi theo quan niệm đó. Tôi theo nó bởi cuộc thảo luận đạo đức xoay quanh câu hỏi về sự  nhận thức rằng: phải chăng có hiện hữu một thứ trách nhiệm phải ghi nhớ [un devoir de mémoire] về dạng nhóm nạn nhân như thế, như thế. Nếu chúng ta không chắc được về điều các nhân chứng tường thuật và về điều mà các sử gia (gần như đã có sự đồng thuận lớn lao với nhau) bắt đầu xây dựng  nên để kể về về những tội ác đó; nếu tất cả những điều trên đều không đúng thật, chúng ta sẽ không có bổn phận gì phải ghi nhớ cả. Vậy nên, chúng ta phải có trách nhiệm truy tìm sự đúng thật (truth) trước khi bị ép buộc bởi nghĩa vụ, bởi một món nợ với ký ức.

SORIN ANTOHI: Nhưng hãy cho tôi hiểu đường đi của những ý tưởng này -từ con người yếu ớt (weak man) qua con người có năng lực (capable man), đã đến với ông như thế nào. Ông đã có một viễn kiến đáng kinh ngạc, trước hết, vào một Thượng đế yếu ớt (a weak God)…

PAUL RIOEUR:Tất cả ở đây chỉ là do tư biện, do các cuộc suy tư vô đích mang tính cá nhân. Và tôi không phải là trường hợp duy nhất. Nhà tư tưởng vĩ đại người Do Thái, Hans Jonas, tức người mà tôi quen biết và cực kỳ ngưỡng mộ- sau khi viết về Mệnh lệnh của Trách Nhiệm (Das Prinzip Verantwortung), còn dám viết cuốn Khái niệm Thượng đế sau thảm họa Auschwitz (Der Gottesbegriff nach Auschwitz), qua đó diễn giải rằng không còn có thể nghĩ về một Thượng đế với quyền năng vô hạn được nữa[18].

SORIN ANTOHI: Nhưng đây không phải là điểm xuất phát của ông.

PAUL RICOEUR: Vâng, đó không phải là điểm xuất phát của tôi. Nó là sự gặp gỡ tình cờ và, qua đó, đưa tôi đi xa hơn, đến ý tưởng có tính Cơ đốc, tức ý tưởng về một Thượng đế chịu khổ đau. Tôi không phải là người duy nhất…Có cả một nền thần học hậu- Moltmann (post-Moltmanian) với khái niệm về một Thượng đế bị đóng đinh câu rút.

SORIN ANTOHI: Với tôi, đây là một viễn kiến mà tôi muốn liên hệ tới Ki-tô, chứ không tới Thượng Đế. Chính vì lý do ấy, ông đã có thể tiến đến ý tưởng về con người có năng lực và đạt tới cái khoảnh khắc có thể tuyên bố: “Đúng, con người có thể, anh ta [có thể] hành động, anh ta [có thể] tạo ra…”.

PAUL RICOEUR: Vâng, ngay trong các giới hạn của nó, tức các giới hạn của tính có thể phạm lỗi, con người vẫn có thể. Tính có thể phạm lỗi, nói một cách nào đó, xuất hiện trở lại trong phạm vi các sự thiếu năng lực của con người có năng lực. Tuy nhiên, trong cuốn sách này, tôi đã dành chỗ để nói về bốn loại năng lực.Thứ nhất, [năng lực] ngôn ngữ.Tất cả những con người có khả năng tạo ngôn ngữ đều sở hữu các lối vào ngôn ngữ khác nhau. Năng lực của những người có sự trau dồi (cultivated people) sẽ tốt hơn những người khác trong phạm vi thế giới ngôn ngữ (within the order of language). Nhiều người bạn thẩm phán của tôi kể rằng họ từng gặp những bị cáo thậm chí còn không thể hiểu nổi từ ‘trộm cắp”có nghĩa là gì. Tôi đã nghĩ về những cậu bé từng bị bắt giữ và bị đưa đến tòa án mười lần, ba mươi lần…Chúng ta không hề bình đẳng trong ngôn ngữ. [Ở đó] luôn tồn tại những sự bất lực. Bây giờ chuyển qua năng lực hành động. Năng lực này với  những người có quyền lực là lớn hơn hẳn, trong khi, ở câu chuyện lịch sử về tay chủ cối xay gió Menocchino, tức, về đại thể, ở câu chuyện vi lịch sử, chúng ta lại bắt gặp những con người yếu ớt cư ngụ trong sự bấp bênh và luôn lo sợ sẽ bị tòa án dị giáo (the Inquisition), bắt giữ, vân vân. Bởi vậy, có những cấp độ năng lực khác nhau. Chẳng hạn, chúng ta, bao gồm cả Hayden White cũng có thể phải nhất trí về một khả năng tuyệt vời [của con người] trong việc kể chuyện (narrate). Bởi khả năng này là phổ quát: tất cả mọi người đều đã từng kể chuyện. Chúng ta đang cố gắng cùng nhau kể về một con đường và chính bằng những câu chuyện nhỏ mà chúng ta đang có sự tiến triển trong cuộc thảo luận này giữa chúng ta. Và ta phải có năng lực kể chuyện để rồi mới có được năng lực tiếp theo, năng lực thứ tư: năng lực giải-trình (accountability). Có nghĩa là tôi có thể cảm thấy, như trong cách nói tiếng Anh, rằng mình có thể giải trình (accountable).Và bởi lẽ đó, một người phải có năng lực kể một câu chuyện cho người khác nghe (to give an account).[19]

SORIN ANTOHI: Tôi nghĩ  đây là điểm quan trọng cho quá trình chuyển từ con -người-có-thể-phạm-lỗi qua con-người-có-năng-lực. Bởi vì giữa những giới hạn của năng lực con người, vẫn tồn tại nghĩa vụ phải kể lại một câu chuyện, nghĩa vụ giải trình- tức một hình thức cụ thể, và về nguyên tắc, có tính nội tại của trách nhiệm và của sự tự giới hạn

PAUL RICOEUR: Vâng. Đây là lý do vì sao mọi tranh luận của chúng ta ở đoạn trên về trách nhiệm phải ghi nhớ [Le devoir de mémoire] đã hàm ý rằng trước hết chúng ta phải cảm thấy có thể giải trình, và bởi vậy, rằng chúng ta có sẵn năng lực này, sự có thể giải trình.

SORIN ANTOHI: Bởi vậy điều quan trọng nhất ở đây là một giới hạn được giả định -một giới hạn tích cực.

PAUL RICOEUR: Trách nhiệm giải trình không phải là một ý niệm áp đặt cho kẻ khác. Nếu nói như Goldhagen rằng tất cả những người Đức đều là ‘những kẻ sát nhân tự nguyện’, thì chúng ta đang quy trách nhiệm giải trình trong hình thức tàn ác của nó cho tất cả những người Đức. Đây là một sự quấy rối (abuse), bởi vì sự giải trình (accountability) là những gì ta có khả năng tiến hành vào lúc kể tại câu chuyện cho chính bản thân mình. Kant nhắc nhở chúng ta điều này khi ông nhắcvề một trong những mâu thuẫn vĩ đại của phép biện chứng lý tính thuần túy, trong mục thứ  ba[20]- Nghịch lý vũ trụ học (cosmological Antinomy). [21] Một sự kiện diễn ra nghĩa là gì? Câu hỏi được đặt ra hoặc là theo cách của khoa học tự nhiên, hoặc như nó vẫn được hiểu trong cuốn Rechnungsfähigkeit- như là khả năng kể lại một câu chuyện. Ở khía cạnh này, tôi rất thích từ Rechnung [tính, đếm][22], trên phương diện ngữ nghĩa của nó.Trong tiếng Anh, nó được dịch là account  và, imputer trong tiếng Pháp. Nó nói về khả năng đếm, tính lại những hành động của một người nào đó…

SORIN ANTOHI: …một sự  tự mình sắp xếp lại những câu chuyện…

PAUL RICOEUR: …vâng, đó là năng lực thấp nhất trong số các năng lực! Và thậm chí cách đọc này (về trách nhiệm giải trình-ND)  –tức cách đọc rất ấn tượng với tôi- khi áp dụng vào cuốn sách của Hans Jonas với chủ đề về Thượng Đế sau thảm hoạ Auschwit -luôn  hướng chúng ta trở lại với trách nhiệm của con người.

SORIN ANTOHI: Đúng vậy. Nhân tiện, có vẻ là, với tôi, bước chuyển từ con người có thể phạm lỗi qua con người có năng lực cũng bao gồm ý tưởng rằng chúng ta cần có trách nhiệm, cần phải giải trình (accountable). Con người có thể phạm lỗi đã có thể được giải tội, biện hộ, ngay nơi giới hạn của hắn. 

PAUL RICOUER: Tuy nhiên, cũng không nên cường điệu, vì cuốn sách nhỏ này về ‘con người có thể phạm lỗi’ được viết  sau cuốn sách về sự chủ ý và sự không chủ ý (voluntary and involuntary), mà ở đó, tôi đã cố gắng viết nhiều về sự chủ ý bởi tôi bàn về khả thể cho việc kiểm soát những cảm xúc, kiểm soát thói quen, và tiếp đến là khả thể của việc chấp nhận sự tất tử [23].Cuốn sách này đóng lại với một sự thừanhận liên quan tới điều mà tôi gọi là ‘sự vô ý tuyệt đối’ (absolute involuntary)- bao gồm cả cái vô thức và thực kiện của việc được sinh ra. Sau tất cả,  kể từ khi bắt đầu sự nghiệp sáu mươi năm về trước, ý tưởng về sự tất tử (mortality) luôn xuyên suốt trong các trước tác của tôi. Ở thời điểm này, tôi cũng vẫn đang chờ đợi nó…Tôi sẽ không nói một cách hồ hởi, nhưng tôi đã khép lại cuốn sách của mình bằng một ý tưởng đồng thuận với tính hữu hạn (finitude). Vì là một độc giả hâm mộ Rilke[24], nên tôi đã kết thúc cuốn sách với câu thơ này: Hier sein ist herrlich: ‘Sự có mặt ở đây lúc này thậttươi đẹp, tuyệt vời và kỳ diệu’. Hiện tại, trong tuổi già cận kề cái chết, tôi vẫn cứ nhắc lại nó: Hier sein ist herrlich.[25]

SORIN ANTOHI: Ông chắc chắn phải rất dũng cảm. Ở tuổi ba mươi, người ta có thể đùa cợt với những ý nghĩ như vậy, nhưng ở tuổi chín mươi thì…

PAUL RICOEUR: Anh biết đấy, ở những độ tuổi khác nhau của cuộc đời lại có những loại hạnh phúc và bất hạnh khác nhau, cũng như, nói thế nào nhỉ, những cái bẫykhác nhau. Hai cái bẫycủa tuổi già là nỗi buồn và sự nhàm chán. Buồn ư? “Thật là buồn khi ai đó phải rời xa tất cả, khi ai đó phải chuẩn bị ra đi..”. Ở đây, tôi cho rằng, con người không được chịu thua nỗi buồn…Đồng thuận với nỗi buồn là điều mà các thầy tu già sẽ gọi là acedia (lười biếng). Không có chỗ cho acedia trong từ vựng hiện đại: nó là một dạng u sầu (melancholia), không giống dạng u sầu của Freud, nhưng có lẽ nó giống của Duerer [26] khi ông vẽ bức Melencolia I, mà ở đó, chúng ta có thể nhìn thấy một phụ nữ với cái đầu hơi cúi thấp xuống, chống tay lên cằm, nhìn vào một khối hình học đã không còn mang lại bất kỳ ý nghĩa nào cho cô nữa, kèm theo đó là một chiếc đồng hồ báo giờ. Đó là acedia: sự melencolia của Duerer. Và cách chữa trị cái acedia này không gì hơn là niềm vui của sự tao ngộ (encounter), của việc luôn luôn bắt gặp điều gì đó mới mẻ, của sự hân hưởng. Và theo cách tương tự, tôi sẽ giải quyết điều cám dỗ lớn thứ hai của tuổi già- sự nhàm chán. Không phải kiểu nhàm chán của trẻ con khi cảm thấy buồn chán và nói rằng: “Mẹ ơi, con chẳng biết phải làm gì cả”. Với tôi, nỗi buồn chán của tuổi già hoàn toàn  ngược lại. Tôi rất biết mình phải làm gì.Vấn đề ở đây là: “Tôi đã thấy hết tất cả điều này hay điều kia rồi…”. Vâng, thuốc trị bệnh ở đây cũng tương tự như với loại dùng cho nỗi buồn thôi: tiếp tục ngạc nhiên- điều mà Descartes gọi là sự ngưỡng mộ (admiration) ở đầu cuốn Luận về Đam mê (Treatise on Passions)[27].

SORIN ANTOHI: Thật là một chất lượng quan trọng và giúp quản trị nhân cách  con người.

PAUL RICOEUR: …nhưng lại không phải là thứ hiệu quả cho các nhu cầu thường nhật.

SORIN ANTOHI: Đúng vậy, tiếc thay. Tuy thế, hãy tạm bỏ lại nó đấy để bàn tiếp. Trong văn cảnh môn nhân học triết học của ông, điều gì tạo nên sự hoà hợp giữa con người chịu đau khổ và con người có năng lực.

PAUL RICOEUR: Vâng, tôi đề cập đến điều này thông qua những ám chỉ rất thường xuyên đến bi kịch Hy Lạp -khi tôi nói rằng con người có năng lực là con người cùng lúc hành động và chịu khổ đau. Và tôi đã tạo ra một ngữ đoạn: “hành động và chịu khổ đau”(acting and suffering). Hãy xem xét tất cả những anh hùng vĩ đại của Homer. Tất cả họ đều cảm thấy rằng họ đang đau khổ. Hãy nghĩ đến Patroclos, nỗi đau của Hector, sự hòa giảicuối cùng xung quanh Priam và đám hỏa táng khi những kẻ thù rốt cuộc tìm được sự giải hoà với nhau. Ta có thể nói, đã uất hiện một kiểu tha thứ cho nhau (mutual forgiving). [Tuy] không lời nào được nói ra, nhưng đó chẳng phải là vấn đề. Ở đây xuất hiện một dạng bình lặng dần đi. Đó là sự an yên sau tất cả các nỗi giận dữ ngập tràn toàn bộ Illiad mà khởi nguồn cho [những cơn thịnh nộ ấy] là người đàn bà bị bắt cóc, Helen. Trong bi kịch Hy Lạp, tất cả những anh hùng đều là những anh hùng hành động và chịu khổ. Và [thực chất] bi kịch là một dạng hòa giải thông qua sự thanh tẩy, nơi những lời tha thứ không nhất thiết phải được nói ra rành rẽ, nhưng [là] kiểu…Tôi vừa không muốn nói ra, vừa không muốn giữ lại sự tha thứ.  [Nhưng] có rất nhiều những sự giống như tha thứ, đặc biệt là khi nhắc đến những sự hòa giải diễn ra nơi dànhợp xướng(chorus)[28]trong bi kịch Hy Lạp…

SORIN ANTOHI:…sự thanh tẩy? (kathasis).

PAUL RICOEUR: Chính xác, thanh tẩy. Sau rốt, hai từ vĩ đại nhất trong Nghệ thuật thi ca của Aristotle đó là mô phỏng (mimesis)(được thực hiện bởi chính những nhân vật trong vở kịch )và thanh tẩy(được thực hiện bởi dàn hợp xướng). Chúng ta có thể đồng hoá bản thân với hết nhân vật này đến nhân vật khác  và sau đó là với dàn hợp xướng, tức điều đại diện cho chính chúng ta.

SORIN ANTOHI: Vậy là có một chiều kích tha thứ tập thể trong bi kịch, được tức điều được dàn hợp xướng tái hiện và trình bày cho chúng ta?

PAUL RIOUER: Vâng, tất nhiên rồi. Nhưng tôi từng nhấn mạnh vào chiều kích  riêng tư, cá nhân của sự tha thứ, đơn giản là, tôi sẽ nói, để chống lại sự tha thứ dành cho số đông. Tôi đã muốn xé bỏ cái biếm hoạ này về sự tha thứ. Song mặt khác, chỉ khi nào ở trong một cộng đồng người ta mới luôn trải nghiệm được sự tha thứ. Tôi rât nhạy cảm với điều này. Tôi không phải tín đồ Công giáo. Tôi thụ nhận một nền giáo dục Tin Lành, do đó, tôi chưa hề biết định chế tha thứ có tính nghi lễ đúng kiểu Công Giáo do các tu sĩ công giáo thực hiện. Tôi đã chỉ biết đến các sự xin tha thứ từ tập thể. Tôi khẳng quyết về thuật ngữ “Tha thứ”, và tôi nghĩ rằng cách hiểu nó của tôi cũng giống như cách hiểu của Giáo Hội Chính Thống, nơi không hề có sự xưng tội cá nhân, cụ thể là trong đạo công giáo trước đây (historical catholocism). Sự tha thứ không được phép ban ra từ những người coi nó như thể một nghể nghiệp chuyên môn của họ (speciality).

SORIN ANTOHI: Tôi hoàn toàn nhất trí về vấn đề Giáo hội Chính thống, dù rằng ở đó cũng tồn tại một hinh thức xưng tội. Vậy là có một chiều kích tập thể- trong khuôn khổ của nhóm, của cộng đồng -đối với công việc tha thứ, mặc dù ở đây, nó vẫn duy trì khía cạnh cá nhân.

PAUL RIOEUR: Ồ vâng, tôi thực sự tin rằng ai đó, thậm chí khi đang, tận đáy lòng, âm thầm tha thứ cho kẻ khác, vẫn cảm thấy có sự đồng điệu sâu sắc với cộng đồng họ đang cư ngụ, tức một cộng đồng cởi mở với tình huống nan giải này (this problematic). Ngày nay, vấn đề xảy ra khi ta muốn có một sự chuyển dịch về chính trị là vấn đề ứng xử với các nhóm thiểu số. Hầu như không nước nào ở châu Âu là không có một nhóm thiểu số. Tôi cho rằng ngày nay, bên cạnh các tiêu chuẩn khác, chúng ta nên định nghĩa nền dân chủ thông qua cách những ứng xử công bằng với những nhóm thiểu số, và bởi thế, thông qua sự thừa nhận các giá trị thuộc về những nền văn hóa khác cư ngụ ngay giữa chúng ta. Sự cởi mởi này với những giá trị khác nằm trong cùng một không gian pháp lý, sự cảm thông từ cộng đồng này qua cộng đồng khác là một hành động thuộc về trái tim.

SORIN ANTOHI: Tuy nhiên, liệu có những giới hạn nào không trong năng lực tổ chức một cuộc sống chung giữa các cộng đồng tôn thờ những giá trị thường là rất khác , thậm chí đối lập nhau? Đối với tôi, đây chính là vấn đề của các nền dân chủ.

PAUL RIOEUR: Đúng, vấn đề nằm ở chỗ đó. Chúng ta có vấn đề về giáo dục. Nhưng thậm chí chưa cần kể tới nhà trường, trường đại học, hay giáo dục phổ cập, hoặc giáo dục nhờ vào báo chí,...tôi muốn dẫn ra một phạm trù đến cho nay chúng ta chưa hề đề cập đến và nó đã được đặc biệt nhấn mạnh bởi Freud: năng lực tiếc thương (to mourn)...

SORIN ANTOHI:...tiếc thương (Trauerarbeit).

PAUL RIOEUR: Đúng. Tôi nghĩ một người không thể có một ký ức về quá khứ mà không cùng lúc tiếc thương những ảo ảnh nào đó, hoặc có thể là căm ghét hay yêu thương những gì đã mất. Freud đã viết công trình nhỏ này, Thương tiếc và U sầu (Mourning and Melancholia), khi ông nghĩ về những người đau khổ không có năng lực giải hòa với bản thân với các đối tượng đã mất. [29] Ý tưởng về sự mất mát (loss) rất quan trọng: không một ai ở châu Âu hiện giờ là chưa từng than vãn về việc đã mất một thứ gì đó. Không chỉ có những sự mất mát mang tính cá nhân xảy đến với chúng ta, sự mất mát những người thân yêu- ở tuổi của tôi, thì cuộc đời được đánh dấu bằng tất cả những mất mát mà tôi đã trải qua tính đến hôm nay. Lần mất mát nào cũng thế, chúng ta đều buộc phải chấp nhận nó, có nghĩa là, chúng ta đều phải nội thể hóa (interiorize) đối tượng đã mất thành một dạng đồ tượng (icon) trong tâm hồn. Công việc của sự tiếc thương này là một chuyến đi dài và nó đòi hỏi sự kiên nhẫn, tức điều thông qua sự tự vấn, đem lại năng lực kể chuyện. Tôi từng viết một luận văn ngắn về cấu trúc kể chuyện của tiếc thương. Có thể nói rằng, tiếc thương là học cách để kể một câu chuyện khác. Một câu chuyện khác về những gì ta đã làm, đã chịu đựng, đã đạt được và mất mát. Ý niệm về sự mất mát là nền tảng căn bản của cuộc sống.

SORIN ANTOHI: Và tôi cảm thấy hình như nó cũng có liên quan đến sự tha thứ. Sống với sự mất mát, tiếc thương ai hay điều gì đó đã mất đi cũng có nghĩa là tha thứ cho chính bản thân mình.

PAUL RIOEUR: Đúng. Ở đây, Freud đã dùng một từ rất đúng, Versöhnung, có thể tạm dịch là ‘hòa giải’(reconciliation). Từ này không thuộc về từ vựng tôn giáo. Có thể tìm thấy từ này trong nền văn chương vĩ đại của Đức, và trong những tác phẩm của Hegel lúc trẻ từ Jena đến Berlin, khi ông viết cuốn Bách khoa thư (Encyclopedia) được kết thúc bằng từ Versöhnung; và trong Hiện tượng học tinh thần (Phemomenology of Spirit) năm 1807, ở chương có tên gọi Geist, về Tinh thần, cũng kết thúc tương tự. [30] Versöhnung bao gồm sự trao đổi vai trò: mỗi đảng phái từ bỏ yêu sách độc quyền chiếm cứ lãnh địa. Theo đó, mỗi bên đều phải buông bỏ một điều gì đó. Những gì nảy lên trong đầu tôi [lúc này] -và ở đây có lẽ tôi sẽ phản đối những người đọc anh -chính  là mối quan hệ giữa những người Israel và Palestine. Xuất hiện một vấn đề liên quan đến sự mất mát (loss) ở đó: một bên không thể có tất cả mọi thứ, và do vậy, bên đó phải tiếc thương những gì mình sẽ chẳng bao giờ đạt được.[31] Thương lượng cũng là cách tạo nên một danh sách những điều mất mát mà mỗi bên ưng thuận.

SORIN ANTOHI: Và trong công việc thừa nhận lẫn nhau, có cả sự thừa nhận những gì người khác, tới lượt họ, phải bị mất. Một người phải nhận ra rằng người kia cũng bị mất mát, [và] sự mất mát ấy được sẻ chia chung.

PAUL RIOEUR: Vâng, tôi xin trở lại với vấn đề kể chuyện, tức với sự kể chuyện trong vai trò con đường cho sựtiếc thương. Một người phải biết cách kể câu chuyện của chính mình từ góc nhìn của người khác. Nghĩa là, biết cách để cho người khác kể lại về mình. Không chỉ là cho phép bản thân được kể khác đi về mình  (người ta luôn làm điều này, qua cách họ sắp xếp và gom tụ lại các yếu tố theo một  lối cách khác) mà còn chấp nhận để người khác mô phỏng(mimesis) . Đó mới là cái khó.

SORIN ANTOHI: Nhưng đó dường như chính là cách mà tha thứ, mất mát và hòa giải kết nối với nhau. Giữa chúng vẫn tồn tại một dạng nền tảng chung.

PAUL RIOEUR: Vâng, đúng như vậy. Anh đã muốn bắt đầu cuộc trò chuyện của chúng ta với điểm này, trong khi tôi lại đòi hỏi các độc giả của mình kết thúc sự đọc của họ bằng một chương hậu từ về sự tha thứ chứ không hề muốn khởi đầu điều gì mới mẻ tại nơi cuối sách.

SORIN ANTOHI: Đồng ý. Và có lẽ (ông làm thế) cũng là để cho họ đánh dấu một trạm nghỉ để suy tư sau khi kết thúc phần chính cuốn sách, trước khi bắt đầu vào phần hậu từ.

PAUL RIOEUR: Trong bất cứ trường hợp nào cũng vậy, chúng ta nên nghỉ ngơi sau khi đã đọc sáu trăm trang sách. Đây là điều đã được báo trước qua chính tiêu đề: Ký ức, Lịch sử, Sự quên. Cuốn sách được khép lại. Còn với phần hậu từ, hãy cứ tiếp tục những gì anh định làm.

SORIN ANTOHI: Thật hay, nhưng chưa hết: nói một cách ngắn gọn thì mối quan hệ giữa cuốn sách và phần hậu từ của nó là gì vậy?

 PAUL RIOEUR: Tôi đề xuất cụm từ: ký ức hạnh phúc. Không kèm theo oán hận. Và trên tất cả là không giận dữ. Tôi muốn nói rằng giận dữ và đố kỵ là hai đam mê tiêu cực nhất- thứ mà Spinoza gọi là những đam mê buồn khổ (sad passions).

 SORIN ANTOHI: Chúng ta sẽ phải kết thúc ở đây, trên mộ phần và  ghi chúsầu muộn này, song đừng để bản thân chìm ngập trong những đam mê buồn khổ kia. Xin cảm ơn ông!

Gil Anidijar dịch từ tiếng Pháp

                   Hà Nội, tháng 3 năm 2017

 

Nguyễn Hồng Phúc dịch và chú thích

Nguyễn Như Huy hiệu đính

Nguồn: VHNA