NGUYỄN QUANG HUY
(Khảo sát qua trường hợp tiểu thuyết Mẫu Thượng Ngàn – Nguyễn Xuân Khánh)

Nguyên lý mẫu và nữ tính vĩnh hằng[1]


1. Nguyên lý tính Mẫu

Nguyên lý tính Mẫu trước hết là tụng ca những phẩm tính huyền diệu của người mẹ. Regressus ad uterum - trở về bụng mẹ (La tinh), như một ngưỡng vọng của bất kỳ con người nào, là tìm về sự “ngơi nghỉ, sự an toàn” và “sự tái sinh”. Nguyên lý tính Mẫu cũng chính là sự biểu hiện của Mẫu gốc Mẹ[2] khi có một thế giới với những giá trị được chứa hoặc là tất cả những gì to lớn, bao bọc, nương náu, bảo tồn, nuôi dưỡng, che chở và sưởi ấm cho những gì là bé nhỏ, bất hạnh... Chiều sâu, vực thẳm, giếng, hang động, túi, bình, hầm trú ẩn, nhà, đô thành... Và “tất cả những gì làm nên cõi ẩn náu vĩ đại của loài người, đó chính là Mẹ Vĩ Đại”[3]. Không phải ngẫu nhiên mà Kâli - Thánh Mẫu Ấn Độ hiện ra trong nghệ thuật là dáng vẻ gớm ghiếc, lưỡi thè dài, máu me đầy người, nhảy múa trên xác chết. Đó không hề là sự tôn sùng bạo lực mà ngược lại, đó là “ba dạng vận động được phóng chiếu đồng bộ cấu thành sự sáng tạo, sự duy trì và hủy diệt”[4]. Các vị Thánh Mẫu là các vị nữ thần của khả năng sinh sản: Gaia, Rhéa, Héra, Démétes (Hi Lạp); Isis (Ai Cập); Ichstar (Babylonie), Kâli (Ấn Độ...). Giá trị kép của bản nguyên Thánh Mẫu là ở trạng thái vừa là người mẹ, vừa là trinh nữ. Vì vậy, Thánh Mẫu vừa là “tiềm năng của thế giới và cả niềm cực lạc thần thánh”[5]. Huyền thoại Việt Nam đã ươm mầm vào tâm thức cộng đồng mình nhiều trang diễm ảo về Mẹ Âu Cơ (Mẹ khởi thủy), về Mỵ Nương, Mỵ Châu, Man Nương... Nó lại được nuôi dưỡng trong bầu sinh khí của lễ hội ước cầu phồn thực, sinh sôi (lễ hội rước Ông Đùng - Bà Đà, lễ hội rước Nõ Nường...).

Khởi thủy là đàn bà (Đỗ Lai Thúy). Sự thực đó đã hiện diện từ thuở bình minh của văn hóa Việt: Văn hóa nông nghiệp lúa nước, họ đã làm ra những điều kỳ diệu “đảm đang và mơ tưởng, họ sinh hạ các giấc mơ và các vị thần” (Michelet). Nếu thiên tính nữ là sự biểu hiện của các “vẻ đẹp sánh ngang với thượng đế” (Chevalier), thì đạo Mẫu chính là sự phong thánh cho những phẩm chất ấy.

Có thể nói, Nguyên lý tính Mẫu hay Mẫu gốc Mẹ luôn là những mơ tưởng khát bỏng nhất trong các sáng tạo nghệ thuật. Một mái ấm, một sự đùm bọc, những khát khao bình yên vượt qua bàn tay thần Số phận nghiệt ngã... Đó có thể là quê hương, cũng có thể là dòng sông, hay nguồn cội. Mẫu gốc Mẹ hiện diện trước hết là “dạng thức đầu tiên của Anima mà mỗi cá thể con người sở nghiệm”. Cụ thể hơn, là sự thể hiện qua thân phận các nhân vật nữ trong tính bao dung các hệ lụy: khổ đau, chết chóc, thương yêu, tủi nhục, niềm tin, lòng chung thủy... Và khi đi đến tận cùng của các hệ lụy đó, mỗi con người lại gặp sự cứu chuộc trọn vẹn.

Bằng một cách không có bóng dáng của sự gượng ép, tập hợp các tín lý: hang động, cây đa, cây đề, cây gạo, sương, nước, sông, mưa, lửa, trăng, dịch tả, rừng, núi, đàn bà, ao, hồ, vườn..., Nguyễn Xuân Khánh đã đẩy những mơ mộng của mình tới những va chạm cội nguồn văn hóa Việt. Bức tranh cuộc sống làng Cổ Đình cuối thế kỷ XIX - đầu thế kỷ XX không còn cái chỗ cắm cố định, trở thành một siêu tồn tại trong tính phi lịch sử của nó. Bởi tác giả đã đụng chạm đến những hệ lụy của ngôi đền thiêng liêng vốn đã ẩn náu bấy lâu trong tâm thức cộng đồng: Archétype[6].

Trước hết, quyền uy của Đạo Mẫu hiện lên trong niềm tin tuyệt đối của chính con người trong cuộc chứng kiến: “Có sông, có núi, có cỏ cây hoa lá, lại thêm cái hồn của con người thành kính tỏa vào đó, các ngôi đền thành nơi dung chứa những khát vọng và nỗi niềm của mọi người dân quê nghèo khổ, nơi ấy trở thành chốn linh địa”. Rồi “cái tôn giáo dân gian ấy đã an ủi bao tâm hồn cay cực của nông dân”[7]. Trong con mắt của phó bảng Vũ Huy Tân, đạo Mẫu được coi như một nơi giải thoát: “Ngồi đồng là gì? Là làm cho lòng ta đạt tới chỗ tâm hư, để hòa đồng cùng thế gian. Thần thánh cũng ở trong ta. Phàm tục cũng ở trong ta. Tất cả thế gian đều là một ”[8]. Niềm sùng kính đạo Mẫu còn được thể hiện qua sự ngưỡng vọng ngây thơ của Nhụ, một thôn nữ non nớt tin bằng kinh nghiệm của người khác, qua sự linh nghiệm về việc cầu tự đối với bà Cả Cỏn, qua sự mê đắm của những tâm thức hướng Mẫu. Trong con mắt của các nhà chinh phục, “đó là đạo thờ khí thiêng của thiên nhiên, thờ người mẹ đã sinh ra thế gian này. Thờ như vậy tức là thờ những điều cao quý nhất”[9]. Cuộc sống của mỗi cá thể con người là hướng về Mẹ, là tâm thức hướng Mẫu. Ngưỡng vọng đó đòi hỏi một thế song trùng: “Ta càng sạch sẽ bao nhiêu, ta càng thánh thiện bao nhiêu, ta càng rũ bỏ tục lụy bao nhiêu thì Mẫu càng gần ta bấy nhiêu”[10].

Vai trò thanh tẩy của Đạo Mẫu được thể hiện tập trung qua nhân vật bà Tổ Cô. Bà Tổ Cô là một người cải đạo từ Thiên Chúa giáo sang tín ngưỡng dân gian, hay nói đúng hơn, khi trải qua nhiều dâu bể (chứng kiến những cuộc chém giết vì đạo Thiên Chúa, người chồng chết, niềm cứu rỗi duy nhất là đứa con cầu tự) thì bà Tổ Cô đã thấy sự kỳ diệu của đạo Mẫu. Hòa chung với cộng đồng “họ đã mang sẵn căn địa của lòng sùng tín. Họ sẵn sàng đến để nhập cuộc, mê đắm, sẵn sàng rũ bỏ tục lụy thường nhật để dấn thân vào những cõi trời siêu nghiệm xa lạ, ở đó ta trở về với ta, tức là trở về với mẹ, ở đó là sự yên bình, niềm an ủi, cái diệu kỳ thánh thiện...”[11].

Mẫu Thượng Ngàn còn là nơi thể hiện vẻ đẹp thâm u bí mật của rừng[12]. Trong thế an tọa vững chãi chốn tiềm thức dân Việt, cùng với Mẫu Thoải, Địa Mẫu, Mẫu Thượng  Thiên ,Mẫu Thượng Ngàn (Mẹ Rừng) là những Đấng Vĩ Đại của bảo tồn và sinh dưỡng. Chính vì thế mà Jacques Durnes đã làm một cuộc phiêu lưu ở Cao Nguyên Nam Việt để tìm ra phần hồn con người Tây Nguyên, nơi huyền thoại về Rừng - Đàn bà. Rừng không chỉ là không gian, rừng còn là thời gian. Rừng là sự vĩnh hằng, là cõi vô cùng, là sự không thủy không chung, nơi miên viễn, từ đó con người đi ra và nơi hằng viễn, con người lại biến mất vào đó, biệt vô tăm tích, không chút “ngấn tích lưu tồn”. Rừng là bản nguyên, là cội nguồn ở đầu bên này, nhưng cũng là cõi mịt mù thăm thẳm ở đầu bên kia... Chúng tôi thống kê thấy rừng xuất hiện dày đặc trong Mẫu Thượng Ngàn: 229 lần, với các biến thể: núi: 173 lần, đồi: 39 lần, cây cối 225 lần, sơn: 3 lần, non: 3 lần. Tất cả được phủ trong một màu xanh ngút ngời: 90 lần. Nó tham dự một cách máu thịt vào cuộc sống của con người Cổ Đình. Đó không chỉ là việc cung cấp thức ăn hay vật dụng, rừng liên hệ một cách mật thiết với tính nữ trong vẻ chở che linh thiêng và huyền bí của nó. Đó là “hang đá” (trong rừng) che chở và nuôi dưỡng mối diễm tình của Phác (Trịnh Huyền) và Ba Váy. Rừng là nơi Cò Huy nhận ra người cha đích thực của mình; trong cơn điên loạn của khủng hoảng, Cò Huy đã chạy vào rừng để được an ủi và lắng lọc. Rừng còn chở che cho Nhụ và Điều khi những vết thương lòng và niềm tin vào một mái ấm trong cuộc tái sinh ở mùa thiêng bị cưỡng đoạt... Cuộc giằng co đó cũng diễn ra trên một “tuyến” khác: ở cái tính nữ hoang dã nguyên sơ - hiện hình nơi những cô gái - rừng. Cô gái rừng và tâm thức Mẫu (Nhụ đã có con) hòa làm một trong hình hài Nhụ khi trở về làng để nuôi con và thành hầu đồng cho đạo Mẫu.

Họ trở thành điên loạn hoặc chết (Điều - mất tích, Trịnh Huyền - chết, Julien - chết...) nếu thiếu “rừng thực”, một thứ điên khô khốc, tàn rụi, vì bị cắt đứt mất cội nguồn, không còn nghe được từ trong chiều sâu thăm thẳm của chính mình tiếng gọi cuốn hút ghê gớm của cô gái - rừng (hiện thân của vẻ đẹp nguyên khiết), của tự nhiên hoang dã nữa. Họ không còn huyền thoại nữa, không còn nghe, không còn kể, không còn tiếp tục sáng tạo ra huyền thoại.

Sự liên hệ thiêng liêng của rừng và tính Mẫu còn tạo ra một thiêng liêng khác: Rừng là người mẹ che chở cho Lý Cỏn trong cơn hốt hoảng. Đó là sự liên hệ giữa Rừng - Đàn bà (bà Lý - vợ cả Lý Cỏn) và Điên loạn. Tiếng thét “nóng quá! Trời ơi nóng quá!” và hành động “ôm đầu chạy thẳng vào rừng” của Lý Cỏn đã ứng với lời tiên tri của Hộ Hiếu khi chôn cất bà Lý đã yểm bùa bằng kim. “Loạn âm đã biến thành loạn dương. Bệnh dịch tả đã bắt đầu hoành hành”[13]. Trong cơn điên loạn đó, họ đã bắt gặp sự bình yên nơi Mẫu Thượng Ngàn. Phụ nữ là ký ức và nội giới, họ mang trong mình truyền thống. Đó là thế bảo tồn nhưng đồng thời cũng là thế bảo thủ của chính truyền thống ấy. Tất nhiên, sự thực trong tính hai mặt của nó luôn đem lại những trải nghiệm vừa ngọt ngào vừa đau đớn, nhưng không thể thiếu vắng, bởi bảo tồn để tái sinh.

Nguyễn Xuân Khánh đã hết lời ca ngợi những vẻ đẹp của các nhân vật nữ yêu quý của mình, nhất là đôi vú. Bộ ngực - vú là trung tâm của tái sinh và bao khắc khoải. Nó là một thứ “nữ quyền luận” về sự sống bất diệt, “là phần quan trọng bậc nhất của bản nguyên nữ” (Chevalier). Trên ngã rẽ của Thái âm - sữa - là nữ tính ở mức cao nhất, là thức ăn đầu tiên cho những sinh linh và mang tính phồn thực trong nguồn cội văn hóa nhân loại. Từ huyền thoại về bầu vú vĩ đại của bà Đà (truyện Ông Đùng bà Đà), tác giả Mẫu Thượng Ngàn vừa làm tái sinh một huyền thoại nhưng đồng thời cũng thể hiện những phẩm tính huyền diệu của Mẫu gốc Mẹ. Trong trạng thái đồng lõa với nhau, Nguyễn Xuân Khánh mang người đọc vào nôi, vào mộng để “ngủ lại giấc mơ dang dở/ Chũm cau căng đứt mạch tằm (...) khuya nghe buồng động bóng đêm rằm” (Hoàng Cầm). Các trang 159, 160, 244, 307, 576, 604... trong tiểu thuyết Mẫu Thượng Ngàn miêu tả về vú là minh chứng cho những tái sinh và vẻ đẹp phồn thực. Như những đứa trẻ, Lý Cỏn, Điều, ông Cam..., những người đàn ông sà vào bầu vú những người nữ  (Nhụ, Ba Váy, cô Thắm, cô Ngát) như tìm đến nguồn sống của mình, tìm về với mẹ (Anima trong tâm thức người nam). Ấy là “khi về nằm khoanh lòng mẹ” để “nghe nghìn muôn năm sau”, và khi “xoa nắn đôi bầu vú lụa/ Sông dài song đôi” là lúc tâm thức Mẫu trong Mẫu Thượng Ngàn hẹn mùa bung nở những “cánh rừng rưng say/ Hồng hoang hương ấm mấy chân trời” (Hoàng Cầm). Hơn cả sự thụ hưởng giấc mơ nơi thiên đường, nó còn là tuyệt đích của sự hài hòa, của hòa hợp. Đấy không phải là sự thèm khát của Philippe với cô Thắm sao, đấy không phải là ước vọng ngàn đời của nhân loại? Trong cội rễ của nó là ước vọng về sự hòa hợp tâm hồn và văn hóa.

Nước trong Mẫu Thượng Ngàn là sự nuôi dưỡng tinh thần con người Cổ Đình[14]. Bằng sự xuất hiện một cách dày đặc: nước: 273 lần, chủ yếu là nước “mưa” (nước thượng đẳng) và sông: 107 lần. Nguyễn Xuân Khánh khải lộ cho người đọc nhiều ý nghĩa nhân bản. Nó không chỉ thể hiện tính mềm mại, uyển chuyển của các nhân vật nữ, của đạo Mẫu, của triết lý văn hóa Việt Nam mà còn thể hiện sự tham dự vào nguồn nuôi dưỡng những thế hệ con người ở Cổ Đình. Đó là nước mưa thấm hương thơm hoa nhài, hoa cau hòa trong chén trà cụ Đồ Tiết; là nước thấm ướt làm tươi mới những khát vọng nơi Điều, Nhụ, Trịnh Huyền... Đó còn là dòng sông Son, sông Nhuệ, sông Chanh... in dấu những bước chân trở về quê hương và ngưỡng vọng cội nguồn. Trong tâm thức người dân Việt, sông là nơi tự hào về vẻ đẹp của quê hương. Nó là rào ngăn và mồ chôn những kẻ xâm lăng (sông Như nguyệt, sông Bạch Đằng) để giữ gìn quê hương. Tâm thức sông mãnh liệt đến nỗi, khi về với thế giới bên kia cũng phải uống nước sông (sông mê) để ngậm cười bình thản (ngậm cười nơi chín suối). Đạo Phật coi sông là cách trở, là ranh giới và ranh giới khi qua sông cũng là vượt qua cái trần tục để chứng tỏ là ngộ đạo, đắc đạo. Mẫu Thượng Ngàn theo một cách riêng đã làm nảy nở các yếu tố đó. Qua sông để đến với núi Mẫu, đến với sự cứu rỗi và biết ơn.

Đặc biệt hơn, sữa (một loại nước đặc biệt) hơn cả thức uống của sự sống, hơn cả thứ thức ăn đầu tiên của cuộc đời mỗi con người khi mới cất tiếng khóc, trong ánh sáng của Mẫu gốc - nghi lễ thụ pháp là “biểu tượng của sự bất tử” (Chevalier). Không phải ngẫu nhiên mà từ cổ đại, trong thần thoại Hi Lạp, chàng Héraclès có sức mạnh vô song nhờ được bú dòng sữa từ vú nàng Héra (nữ thần hôn nhân). Cũng vì thế, nó luôn mang “tiếng hát vui tươi: rằng sữa mang lại sự bất tử cho người ngoan đạo chịu hi sinh” (kinh Vệ Đà). Dải Ngân Hà (vệt sữa loang trên bầu trời) cùng với huyền thoại Ngưu Lang - Chức Nữ mà lứa đôi mơ mộng chẳng phải là những giọt sữa của Héra vung vãi sự sung túc màu mỡ của mình đấy sao! Có lẽ đấy chính là khởi nguồn để Nguyễn Xuân Khánh miêu tả rất hay về Vú - sữa. Chính dòng sữa của Ba Váy đã làm cho Lý Cỏn từ cõi chết trở về: “Bú sữa mới được hai ngày chồng tôi đã khá hẳn lên. Đến ngày thứ ba, ông mở được mắt ra. Tôi reo lên: Thế là ông tỉnh lại rồi”[15]. Cũng vì lẽ tái sinh sự sống ấy (tiền định trong vô thức người nữ) mà khi Điều mắc dịch tả “thập tử nhất sinh” thì Nhụ “muốn dùng cả đôi vú xinh ấm áp của cô, thứ báu vật mà anh rất thích, để giữ lại mạng sống cho Điều. Khi bàn tay anh chạm vào đôi vú căng mẩy ấm áp đó, thì Nhụ thấy đôi mắt anh như sáng rực lên”[16]. Cũng thế, người sinh ra ông trưởng Cam không phải là sự vô hình của thuyết tái sinh - nghiệp báo, cũng không phải là kiếp - nghiệp, mà là hữu hình hơn, thiêng liêng hơn trong đôi bầu vú của bà Ngát. Ông ta “mừng đến phát khóc, ôm lấy vợ và nói: bà đã sinh lại ra tôi lần thứ hai”[17]. Trong trường hợp này, sẽ là không quá nếu nói rằng sự sống mỗi con người bắt đầu từ bầu vú của mẹ, và dòng sữa là hiện hữu cho sự tái sinh những kiếp sống. Nếu mẹ làm tái sinh con người thì biểu hiện huyền diệu nhất là ở sữa.

2. Nữ tính vĩnh hằng

Nữ tính vĩnh hằng! Những âm vang kiêu hãnh đó thốt lên từ dàn hợp xướng thần bí ở Faust (Goethe): “Nữ tính vĩnh hằng nâng chúng ta lên Cao”. Cụm từ này còn được A.Blok sử dụng. Trong một trường nghĩa nhất định, đó còn là các tên gọi Người Đàn Bà Vĩnh Cửu (V. Soloviev), hay Gái Muôn Đời (Đinh Hùng)[18]. Trong Huyền thoại Hi Lạp, Nữ tính vĩnh hằng biểu lộ qua nàng Sibylle là người sứ điệp từ thần linh mang thông điệp đến con người. Dante cho rằng người phụ nữ liên hệ mật thiết hơn đàn ông với linh hồn của thế giới, với những sức mạnh tự nhiên nguyên sơ và chính qua phụ nữ làm đàn ông cộng thông (communication) với những sức mạnh ấy. Nó “chỉ lực cuốn hút ước vọng của con người tới cái siêu tại, siêu phàm” và “biểu hiện khát vọng siêu thăng”[19]. Lão Tử cho rằng “cứng mạnh là cùng loài với sự chết, mềm yếu là cùng loài với sự sống” (Đạo Đức kinh). Mềm yếu chính là tính nữ. Trở về tính nữ là trở về với chất phác, hồn nhiên và an nhiên của tâm tính.

Không cần ồn ào và gây sốc như những học giả bằng sự đình đám và rườm rà của lý thuyết, một cách khác, nhẹ nhàng và thấm sâu, Nguyễn Xuân Khánh đang ưu ái dành riêng cho phái nữ một “quyền luận”: Chúng tôi là thiêng liêng và vĩnh hằng. Họ không ngần ngại thể hiện những vẻ đẹp của thượng đế! (Chevalier) bằng cách đề cao nguyên lí tính nữ trong tác phẩm của mình. Lí thuyết này được hiện thực hóa trong suy ngẫm của nhà văn qua những nhân vật phụ nữ đẹp và tràn trề sức sống. Đó là vẻ đẹp “ngời ngợi” của Nhụ. Nếu “người phụ nữ được tiền định mang hương thơm” (kinh Phúc Âm) thì Thiên tính nữ của những vẻ đẹp thuần khiết mang giá trị cứu chuộc. Đó là sự bảo trợ cho những cuộc tái sinh tương lai, là sự ngưỡng vọng đền bù về Anima[20] của người nam: Hướng đến những mềm mại, uyển chuyển, đến yếu tố trực giác, những tâm trạng mơ hồ, nhạy cảm với điều phi lý, tình cảm với thiên nhiên... Ở người nữ là những thể hiện trong giấc mơ về hạnh phúc và hơi ấm người mẹ, nơi cuốn hút những “ước vọng của con người tới cái siêu tại, siêu phàm (...) biểu hiện khát vọng siêu thăng”[21].

Thiên tính nữ thể hiện trong chiều sâu của Mẫu Thượng Ngàn là sự bảo tồn các giá trị văn hóa. Sức mạnh chinh phục nam tính (người Pháp - văn hóa phương Tây) sẽ bị sự kháng cự mềm mại nữ tính đánh bại (lạt mềm buộc chặt; nước chảy đá mòn). Nhà thực dân Philippe đã bị chinh phục và đã chết trong một khát vọng khôn nguôi về hoan lạc và chiếm đoạt người phụ nữ đẹp của làng Cổ Đình là cô Mùi, mà theo tác giả là hiện thân của vẻ đẹp tràn trề nữ tính và sự huyền bí của văn hóa bản địa. Với khoảng 40 nhân vật nữ trong tác phẩm, họ đều mang trong mình những vẻ đẹp phồn thực, vẻ đẹp của người đàn bà Việt. Đó là một cô Ngơ với thân hình tròn trĩnh, mặt bụ bẫm, phúng phính với một tâm hồn tràn ngập yêu thương và khát vọng luyến ái mãnh liệt. Bà Ba Váy được khắc họa là một con người có trái tim nhân hậu, vị tha. Cô Mùi được nhấn mạnh ở bản năng tự nhiên của một người phụ nữ khát khao sống, khát khao hiến dâng. Nhụ là một trái tim trong sáng, ngây thơ, thánh thiện. Hoa dịu dàng nhưng không cam chịu số phận... Tất cả họ đều mang bản năng của người phụ nữ, tình yêu, sự hết mình, lòng tận tâm, đặc biệt là khả năng tái sinh, ban tặng sự sống cho những thân phận mỏi mòn đang dần tàn lụi. Cái bản năng mang tính Mẫu của văn hóa bản địa ở xứ Việt khiến những kẻ được gọi là consquitador (kẻ xâm lược) khó có thể lý giải. Đâu chỉ là những hình tượng có tính chất siêu phàm: cô Chín, cô Bé, bà chúa Thác bờ, bà Đà mà còn có sự hiện diện của chính những con người như bà Tổ cô, cô Mùi, Nhụ... làm nên biểu tượng về thiên tính nữ hướng tới tâm thức mẫu: Mẫu Thượng Ngàn.

Hành trình tìm đến sự cứu chuộc và tái sinh bản tính thiện trong con người vẫn tiếp tục. Thiên tính nữ vừa là khúc tráng ca vừa là khúc bi ca bất tuyệt trên con đường truy nguyên những phẩm tính người. Mẫu gốc Mẹ và những biến ảo của nó trong dự ước của thiên tính nữ, là trạng thái tiếp diễn, là ngã rẽ của nhân tính và lịch sử, là cõi mơ mộng thiêng liêng của Nguyễn Xuân Khánh. Đấy cũng là những vũ trụ để những kẻ khát thèm vĩnh cửu mơ về[22].

Huế, tháng 5. 2011
N.Q.H
(269/07-11)

[1]- Trong bài viết này chúng tôi triển khai diễn giải văn bản theo sự kết hợp xem “nghệ thuật là hình thức duy nhất của một sự cứu chuộc khả thi” (H. Marcuse) và mỗi tác phẩm là một “mơ mộng về nghệ thuật” (G. Bachelard). Theo đó sự vén mở những nếp gấp của cái đẹp đã được nhà văn cuốn lại từ cội nguồn những dấu tích ngàn xưa, từ những di chỉ của ký ức có lẽ là một xui khiến khả giải ưu trội.

[2]- Thuật ngữ này còn có các tên gọi khác như Cổ mẫu Mẹ hay Siêu mẫu Mẹ… nhưng về mặt nội hàm nghĩa của nó không có sự bấp bênh với cách hiểu về Archétype. Về nghĩa tường nguyên, Archétype là từ ghép của: 1/ arche là khởi đầu, cơ sở, nguyên lý và 2/ type(typos) là dấu ấn, hình ảnh, mô hình, tiêu chuẩn, quy phạm... Theo Lưu Hồng Khanh, nó có cấu trúc và năng lực sinh hoạt riêng biệt theo từng thứ loại, nó vượt hẳn lên trên ba chiều thời gian và không gian vật lý để đi đến những chiều siêu cá nhân (trans- personal), siêu tâm linh (trans - mental). Xem thêm chú thích số 6.

[3]- Jean Chevalier (và Alain Gheerbrant) (Nhóm tác giả dịch), (2002), Từ điển biểu tượng văn hoá thế giới, Nxb Đà Nẵng, Đà Nẵng, tr76.

[4]- Như trên, tr 387.

[5]- Như trên, tr 587.

[6]- Archétype (tiếng Pháp) là thuật ngữ được C. G. Jung (1875 - 1961), nhà tâm lý học phân tích lừng danh người Thụy Sỹ xác lập năm 1912, khi xuất bản cuốn Tâm lý học vô thức, sau đó, đến năm 1919, ông mới quảng diễn nó ra. Cho đến nay, nền tâm lý học hiện đại, văn hóa học, nhân chủng học, văn học... đã ghi nhận một cách không hề dè dặt những cống hiến của Jung về các kiểu tâm lý (hướng nội và hướng ngoại), cách hiểu mới về libido... và đặc biệt là Vô thức tập thể và các Mẫu gốc.

[7]- Nguyễn Xuân Khánh (2007), Mẫu Thượng Ngàn, Nxb Phụ nữ, Hà Nội, tr 421.

[8]- Như trên, tr. 695.

[9]- Như trên, tr. 427.

[10]-  Như trên, tr. 696.

[11]- Như trên, tr. 705.

[12]- Cũng tương tự, E. T. A Hoffmann khi đi vào cõi vĩnh hằng vẫn không nguôi thốt lên niềm phấn khích kỳ ảo của màu Xanh huyền bí: Ôi! Màu Xanh, màu Xanh! Màu Xanh mẹ hiền của tôi! - Xin hãy đón tôi vào đôi tay của mẹ…

[13]- Nguyễn Xuân Khánh (2007), Mẫu Thượng Ngàn, Nxb Phụ nữ, Hà Nội, tr. 563.

[14]-  Cũng tương tự, dưới cái nhìn của Henri Maitre về những bộ tộc Tây nguyên, bằng niềm tin vào các Thủ lĩnh phù thủy: Patau Pui và Patau Ia (Sadet Lửa và Sadet Nước), mà người Jarai đã tạo ra một dấu ấn cộng đồng đặc biệt, “tạo thành một dòng tộc chặt chẽ và đồng nhất”, “tồn tại qua các kịch biến của lịch sử Đông Dương”, tr 177, Rừng người Thượng.

[15]- Nguyễn Xuân Khánh (2007), Mẫu Thượng Ngàn, Nxb Phụ nữ, Hà Nội, tr, 578.

[16]- Như trên, tr, 604.

[17]-  Như trên, tr, 307.

[18]- Dẫn theo Đỗ Lai Thúy.

[19]- Jean Chevalier (và Alain Gheerbrant) (Nhóm tác giả dịch), (2002), Từ điển biểu tượng văn hoá thế giới, Nxb Đà Nẵng, Đà Nẵng, tr 707.

[20]- Anima (tính nữ, linh âm): Trong vô thức của mỗi một người đàn ông đều có một yếu tố nữ tính, gen nữ trong người đàn ông, được nhân cách hóa trong giấc mơ bằng một hình tượng hoặc một hình ảnh phụ nữ, hay sự phóng chiếu yếu tố tính nữ của người mẹ cá thể lên người mẹ chủng tộc: “Tất cả mọi người đàn ông đều chứa trong mình một hình ảnh phụ nữ vĩnh cửu... một dấu tích hoặc “mẫu gốc” của tất cả những kinh nghiệm về người phụ nữ, một thứ trầm tích, có thể nói như vậy, của tất cả những ấn tượng đã được tạo nên bởi phụ nữ - nói một cách ngắn gọn, một hệ thống thích nghi tâm thần được thừa hưởng” (E. A. Bennet (Bùi Lưu Phi Khanh dịch) (2002), Jung đã thực sự nói gì, Nxb Văn hóa Thông tin, Hà Nội, tr. 146). Xem thêm bản C. G. Jung (Vũ Đình Lưu dịch) (2007), Thăm dò tiềm thức, Nxb Tri thức, Hà Nội; và các chỉ dẫn tương tự ở Lưu Hồng Khanh (2006), Tâm lý học chuyên sâu, Nxb Trẻ, Thành phố Hồ Chí Minh...

[21]-Jean Chevalier (và Alain Gheerbrant) (Nhóm tác giả dịch), (2002), Từ điển biểu tượng văn hoá thế giới, Nxb Đà Nẵng, Đà Nẵng, tr 707.

[22]- Đó là cõi yêu duy nhất mà những người sáng tạo hướng đến, nói theo ngôn ngữ của F. Nietzsche: Bởi vì ta yêu em, Vĩnh cửu ơi! (dẫn theo F. Challaye, Nietzsche cuộc đời và triết lý, tr 173). Từ mơ về (rêves à) được xem như “sự mơ mộng” (rêverie) - trong liên hệ với tâm lý sáng tạo; trong cùng trường nghĩa ấy, Lê Tuyên dùng theo nghĩa mơ về khi đi tìm Thể tánh của thi ca và cũng có thể xem đấy là thể tính của tâm thức sáng tạo trong cách thế hướng về của nghệ thuật.