Phần 1

Thuở bé, còn lau chau níu áo quấn chân bà tôi, tôi thường nghe các ôn, các bác, các anh chị nói về chuyện được vào trường Quốc học. Tôi chưa biết trường nớ là chi mà giọng nói của mọi người vừa trịnh trọng vừa khát khao như thế. Vẽ ra trong trí óc ngây thơ, trường “Quốc học” hiện ra trước mắt tôi có dáng dấp của một ông “Trạng”, một vị “trạng nguyên” như lời kể chuyện của bà tôi, từ ông trạng trong truyện cổ tích cho đến chuyện ông tôi, bác tôi thành danh nơi ấy. Bà tôi kể chuyện trường Quốc học khi trường mới lập, ông chú tôi và bác tôi đã theo học, chuyện người học trò khó, mặc áo tơi lá tre, đi chân đất đến trường trong mưa, đạp đất nóng bỏng mùa hè nắng cháy, ăn cơm nắm qua bến đò trong giá rét, thế mà vượt lên trên những cậu ấm con quan nhà giàu, cho đến khi thi đỗ… bằng chi đó như “trạng”, được vua truy nhận ban khen.

Kịp đến khi từ giã trường Đồng Khánh sau tú tài phần 1 để lên Quốc học học toàn phần Tú tài, bước qua cổng trường “Quốc học” tôi ngỡ còn thấy cái cổng có hình như cái mũ “trạng nguyên” và tôi sắp (bị hay được) đội mũ! – xin lỗi đó chỉ là tưởng tượng của tôi- Lò dò bước vào, lúc ấy mới thấy được các ông trạng thiệt đang ồn ào trong lớp học, cái mũ, tạm cho là phần hình nhi hạ trong tưởng tượng, rớt đi một nửa, không còn ánh hào quang của ông trạng trong chuyện “Trạng Cóc” của bà, mà chỉ thấy một lũ “cóc con”, náo nhiệt và trẻ trung, mà chính tôi là một “cóc con” (biệt danh thuở ấy) thứ thiệt. Vui, ngỡ ngàng, mới, lạ, ngồi trong đám…(trạng) cóc ấy, ông trạng nguyên trong đầu biến mất, ngược lại là hồi hộp, nóng lòng chờ đợi… những chú cóc trong hang nhảy ra, và sẽ nhảy đi chứ không ngồi đó.

Với bầu nhiệt huyết thanh niên, lớp trẻ chúng tôi vui mà đi học, viễn ảnh tương lai thênh thang phía trước. Xúc cảm đầu tiên nằm chính trong hai chữ: QUỐC HỌC! nôm na là trường nhà nước, và người đến đó hãnh diện là học trò nhà nước, một trường chính quy, hơn nữa còn chính danh, bậc nhất nước bấy giờ. Nhưng ý nghĩa quốc học còn hơn, bất ngờ ngôi trường nhà nước do chính phủ bảo hộ lập ra, ít nhiều với mục đích đồng hóa văn hóa bản địa, lại cũng chính là nơi đồng thời quảng bá tư tưởng khai phóng nhân loại ra khỏi tình trạng nô lệ vị thành niên, san bằng phân biệt giai cấp, mở ra chân trời lý tưởng của bình đẳng và tự do. Nơi trường ấy cảm nghiệm thứ hai được thực chứng ngay từ thân phận của mình. Nơi đó trai hay gái, nghèo hay giàu đều bình đẳng trong sự học tập, trau dồi đạo đức và thi thố tài năng. Mơ hồ như mình đang mang một trọng trách nào đó lần đầu trong đời, tuy ý niệm bổn phận chưa được định hình, một bổn phận vượt qua khung cửa hẹp cá nhân.

Đặt chân lên thềm đất nước. “Quốc học”, trong tuổi 18 với thanh niên cùng thế hệ, đã đánh dấu đoạn đường đầu trong cuộc hành trình thành nhân. Quốc học đối với tôi còn là dấu mốc đầu tiên ấn định con đường nghề nghiệp mai sau: lên Quốc học tôi quyết định bỏ môn toán học trước là môn chính của tú tài phần 1, lấy môn triết làm môn chính cho tú tài toàn phần và con đường học vấn mai sau, một quyết định…bay bổng không thực tế chút nào trong hoàn cảnh xã hội bấy giờ. Quả thật quyết định ấy phần nào mang nhận xét của Kant, triết gia mà mãi về sau tôi đã hoàn thành luận án về triết học siêu nghiệm của ông:

Thức tỉnh có nghĩa là lên đường truy tìm chân lý hay "sống" triết học, "liều lĩnh bay bổng bằng đôi cánh của chính mình"

Thức tỉnh có lẽ chưa nhưng mong ước liều lĩnh thì có, ngược lại chính vì liều lĩnh mà thức tỉnh. Hành trình “liều lĩnh bằng đôi cánh” trí tuệ từ bực thềm quốc học đã đưa lũ chúng tôi qua mọi nẻo đường trên thế giới, ngẫm lại thì cũng không khác chi câu chuyện “trạng cóc” mà bà tôi đã kể thuở ấu thời, phải lột xác bao lần, phải chìm nổi, lận đận bao phen, để cho lần thoát xác cuối cùng là nhận diện được bản lai diện mục của con người đứng trong trời đất.

Quốc học đối với tôi không hạn hẹp trong khuôn khổ chính danh định phận, mà với sự dìu dắt của những vị thầy tận tụy, với háo hức thi đua học hỏi giữa những người bạn đồng song, quốc học chính là khởi đầu con đường khai phóng sự thức tỉnh đi tìm chân lý, khai minh liễu tri, giác ngộ về điều kiện con người và thế giới, mở rộng đại lộ tư duy tự do làm nền tảng cho nhân sinh toàn vũ. Nhưng cũng chính từ ngưỡng thềm quốc học ấy, nguy cơ rập khuôn, nguy cơ tư duy giáo điều, một chiều, mặc cảm thân phận nhược tiểu, tự ti thân phận nạn nhân của tranh chấp quyền lực và ý thức hệ, nhược điểm muốn tự đồng hóa, xu thời phụ thế, vọng ngoại và bắt chước dưới ảnh hưởng của quyền lực phương Tây, có thể manh nha và gây ảnh hưởng không ngừng lên tâm hồn và năng lực sống của giới trẻ.

Từ Đông sang Tây rồi từ Tây về Đông, rốt cùng, sống triết học, trải nghiệm triết học chính là đối thoại không ngừng với những nền văn hóa khác nhau, va chạm với thử thách bị đồng hóa, bị đẩy lùi hay nỗ lực vươn lên tự chủ để tìm cho mình một con đường đúng với nghiệp dĩ mà mình đã chọn lựa.

Sống triết lý và dạy triết lý là một lằn xếp (pli) gấp đôi cuốn theo cả đời người, lên đường đi và hướng đạo đường đi rốt cùng chính là tìm ra được minh triết cho mình để truyền đạt cho người. Trong một cuộc phỏng vấn của tờ báo Đức “Wiederspruch” dành cho các giáo sư dạy triết học tại Đại Học L. M.U của thành phố Munich về tiểu sử nghề nghiệp, thay vì kể con số thành quả tôi đã mô tả hành trình tạo nghiệp triết học, đã được dịch giả Bùi văn Nam Sơn chuyển Việt từ nguyên bản tiếng Đức:

“Sinh ra ở một thành phố mà hàng trăm năm đã là trung tâm phong kiến của đời sống truyền thống, văn hóa lẫn tinh thần: kinh đô Huế ở miền Trung Việt Nam. Đó là nơi dù khó khăn đến mấy về kinh tế và chính trị-xã hội, nỗ lực của con người bao giờ cũng hướng đến mục đích của đời sống, tự rèn luyện để trở thành “triết nhân” theo mẫu mực của đức Khổng. “Triết nhân” ở đây lại phải hiểu như là “thánh hiền” theo hình dung của châu Á, chứ không đơn thuần như nhà tư tưởng thuần túy trí tuệ.

Là đứa con của một đại gia đình theo kiểu Nho-Phật cổ truyền, tôi thấy mình tự động hướng theo truyền thống giáo dục ấy. Thế nhưng, trước tiên, tôi nếm trải bao nỗi thất vọng trước tình trạng chậm phát triển của đất nước. Tìm chỗ trú ẩn nơi những học thuyết cổ xưa là điều mà những người trẻ chúng tôi không thể chấp nhận. Vì vậy trong thời điểm ấy, việc tiếp cận với những trào lưu tư tưởng Tây phương từ triết học Hy Lạp sang Descartes, Kant, Hegel, Marx cho đến thuyết thực chứng Pháp và triết học hiện hữu của Heidegger đã kích động tôi rất mạnh. Trước tiên, tôi xác tín với cung cách của Descartes: tư duy “rõ ràng và sáng sủa”; và, nhất là phương pháp phân tích và tư duy hệ thống của ông dường như đã chỉ cho tôi con đường đúng đắn đi đến chân lý. 

Lúc bấy giờ đang sôi sục niềm khao khát một giải pháp tổng thể và tối hậu cho mọi lĩnh vực đời sống của quê hương tôi: hiện sinh-cá nhân, xã hội và chính trị; khao khát cái Biết hoàn hảo mà chỉ có triết học theo nghĩa cổ điển mới có thể thỏa mãn được, đã theo đuổi và nuôi dưỡng tôi suốt thời kỳ theo học triết học tại khoa Triết thuộc trường ĐH Huế với rất nhiều bộ môn khác nhau của triết học Tây phương: siêu hình học, lôgíc học, đạo đức học, triết học pháp quyền, xã hội học, tâm lý học, tâm lý bệnh học và lịch sử triết học. Vào thời điểm đó, trong khi triết học Đông phương bị xem như một môn thứ yếu và hầu như là chuyện ngoài lề thì quan niệm rằng chỉ có MỘT triết học, đó là triết học Tây phương, là câu thường được truyền tụng từ những giáo sư đại học Việt Nam được đào tạo tại Pháp như một thứ tín điều. Bằng cử nhân triết học bao gồm chính yếu những môn triết học Tây phương.

Vào thời gian ấy, tôi thậm chí sẵn sàng chối bỏ cả bản sắc văn hóa của mình, nếu vào năm 1963, cuộc dấn thân chính trị vào phong trào sinh viên Phật tử chống lại sự phân biệt đối xử đối với đức tin Phật giáo của chế độ Ngô Đình Diệm ủng hộ Thiên chúa giáo, đã không kéo tôi trở về lại với nguồn cội của chính mình. Chính thời gian dấn thân này đã cho tôi cơ hội tuyệt vời để nắm bắt được bản chất của đạo Phật Việt Nam trong sức sống đích thực của nó, trong đó hành động đạo đức không được phép tách rời với tri thức lý thuyết, trái lại, cả hai tạo nên tính toàn bộ của thực tại. Cũng là lần đầu tiên tôi nhận ra sự “lóa mắt” do ảnh hưởng của triết học Tây phương; và tôi mường tượng rằng chuyến đi trở về bên trong cũng chính là “chuyến đi về phương Đông”. 

***

Sau khi tốt nghiệp Cử nhân Giáo khoa triết học và một năm giảng dạy triết học tiếp sau đó tại trường trung học - một chuyến đi đã đưa tôi đến một khung trời khác, đó là “chuyến đi về phương Tây”: năm 1965, tôi nhận được học bổng của viện trao đổi hàn lâm DA AD du học tại CHLB Tây Đức. Điều lạ lùng nhất trong lần du học này thật đáng nhắc lại ở đây: ngay tại nước Đức, tôi đã chia tay với sự “lóa mắt” về phương Tây, về Hy Lạp, về chủ nghĩa Marx và về Hegel - một Hegel đã xem triết học Trung Hoa như là “tuổi ấu thơ của triết học”. Tôi đã bắt đầu với Hegel - để nói về sự ngạo mạn của Hegel đối với triết học Trung Hoa - để quên Hegel! Không khác chút nào với việc ra khỏi đám mây mù của giấc ngủ giáo điều, của sự ngộ nhân về triết học Đông-Tây! 

  “Mù tỏa Lô sơn, sóng Triết giang
  Khi chưa đến đó hận muôn vàn
  Đến rồi mới thấy không gì lạ
  Mù tỏa Lô sơn, sóng Triết giang!”

Như trong mấy vần thơ nổi tiếng của Tô Đông Pha, nhà thơ Thiền đời Tống.

Song, với tôi, quả là một may mắn hết sức lớn lao khi được dịp tìm hiểu những triết gia Đức lớn nhất ngay tận nguồn, thoát khỏi mọi định kiến. Qua đó, tôi dần dần phát hiện sự khác biệt về bản chất giữa tư duy Tây phương và tư duy Đông phương; sự khác biệt nằm ngay trong những khái niệm triết học nền tảng. Thật thế, người châu Á không đặt nặng việc xác lập một hệ thống bản thể học. Việc đặt cơ sở bản thể học, đối với họ, chỉ nhằm biến hành động đạo đức thành hiệu dụng, tức, thực hiện nó. Chỉ từ lý do ấy, việc đặt cơ sở bản thể học mới có ý nghĩa thiết thực, đúng chức năng, mà cụ thể là nhìn sâu vào sự không-tồn tại hay vào tính không của sự vật, nghĩa là, từ sự tham gia tích cực vào tiến trình trở thành của vạn vật để đi đến toàn bộ thực tại. Thế nhưng, trong tư duy Tây phương, tồn tại bị phân ly thành tồn tại và hư vô, và, do đó, cái hư vô trở thành bi kịch. Trong tư duy Trung Hoa không có “tồn tại”; và vì thế, cũng không có cái hư vô định mệnh của chủ nghĩa hư vô. 

“Đạo”, “con đường”, - cơ sở của sự trở thành, biến dịch - không thể tách rời với “Đức”, tức việc thực hiện đạo lý. Trong hành động đạo đức này không có cái “phải là…” nào làm nguyên tắc cả. “Đức”, đúng hơn, phải xem là sự hiện thực hóa của “Đạo”, như là phương diện khác của Đạo. Cả hai tạo thành một nhất thể năng động, khiến cho hành động đạo đức tựu thành từ “sự vận hành” của Đạo và ngược lại. Chính trong việc thực hiện đạo đức này, Đạo mới xuất hiện ra. Học thuyết đạo đức về “Đức”, do đó, đáng phải giải thích, lên tiếng, học tập. Tuy nhiên, thực hiện Đạo, tốt nhất, lại là sự im lặng. Cả hai, Đạo và Đức, nằm sâu trong bản tính của con người, là con đường và việc làm của con người, là tổng thể của nhân tính và đức lý. 

Cho nên, trong khái niệm “con người”, ta không nên rơi vào khái niệm “cá nhân”, và đó chính là lý do khiến điều vừa nói ở trên về Đạo thật khó hiểu. Chữ “nhân” trong Hán tự vừa là “người”, vừa là “hai” hay nói khác, là “người và đồng loại”; cũng thế, theo quan niệm Phật giáo, “tôi và bạn” là một. Trong tư tưởng của Khổng, không có sự phân biệt giữa cái “thẩm mỹ không ràng buộc” và cái “đạo đức ràng buộc”, hay, nói như Jaspers, giữa “cái đẹp và cái thiện”. Cái đẹp là không đẹp, nếu không thiện; và cái thiện là không thiện, nếu không đẹp. Lễ và Nhạc giúp triển khai bản tính con người. Và, cái biết về sự thống nhất giữa Đạo và Đức có nghĩa là cái biết về tính toàn thể của tồn tại. Cái biết này không phải là cái biết khái niệm, mà là một kiểu “pris de conscience”, là ý thức về cái toàn bộ. Nó khác với triết học Tây phương quen nhấn mạnh đến ý thức, hiểu như “tồn tại có ý thức” (Bewuβtsein), thay vì đến việc trở nên có ý thức (Bewuβtwerden). Việc trở nên có ý thức này - theo quan niệm Phật giáo và Nho giáo - không nên hiểu theo cách bản thể học, như thể ở đây có sự hình thành đối tượng hay chủ thể như là một khái niệm. Đúng hơn, Đạo, “cái Thực tồn” hay “căn nguyên của sự nội tại” biểu thị cho cái gì đã có sẵn đó một cách hiển nhiên mà ta không còn nhìn thấy nữa, dù ta - hay đúng hơn, vì ta luôn có nó trước mắt. 

Bằng chứng hiển nhiên này được cuộc thiền thoại sau đây soi sáng: 

Một đệ tử hỏi sư Triệu Châu: “Con đường là gì?” 
Triệu Châu: “Nằm ngay trước mắt ngươi”
Đệ tử hỏi: “Con đường đúng là gì?” 
Triệu Châu: “Con đường thường ngày”.

Chính theo nghĩa đó, Wittgenstein nói: “Lạy Trời giúp cho triết gia có năng lực nhìn thấy cái sờ sờ trước mắt”.

Và cũng chính trong quan niệm về cái “cơ sở” hay “căn cơ” (Grund), ta thấy sự khác biệt giữa triết học Tây phương và Đông phương: theo nghĩa thông thường, khái niệm “cơ sở” hay “cái nền” được dùng chẳng hạn như về mặt sau của bức tranh hay như vốn liếng dự phòng. Thế nhưng, làm sao ta có thể nắm bắt được cái thực tồn nằm bên dưới bộ khung khái niệm được kết hợp giả tạo như thế của triết học Tây phương? Phải chăng triết học đã trượt mất cái gì cốt yếu, và phải chăng cái “bình diện nội tại” nơi Gilles Deleuze lại không được hiểu một cách mặc định như là ý niệm về sự hỗn độn như ông đã trình bày trong “Qu’est ce que la Philosophie”? Trong tư tưởng Trung Hoa cổ đại, Đạo là con đường không dẫn đến chân lý, mà là con đường ta bước qua; con đường là con đường của sức sống, của năng lực sống và năng lực bước qua: triết gia dựng lên khái niệm (konzipiert), còn thánh hiền thì bước qua! 

Trong tư tưởng Phật giáo và Nho giáo, thánh hiền là người luôn ở chỗ chính trung; là một phương vị của sự nội tại, nơi mọi khả thể, kể cả những khả thể đối cực nhất, đều mở ngỏ; là nơi không có sự định vị chết cứng, trái lại, là nơi sự thay đổi, mâu thuẫn của đối cực này với đối cực khác đều có thể “viên dung vô ngại”. Bậc thánh hiền mở ngỏ cho cái “như thế này” và cả cho “cũng thế kia”. Theo quan niệm Đạo gia, bậc chân nhân đạt đạo theo cung cách để cho Đạo đi đến, hiện ra, đi qua, trong sự “tự nhiên như nhiên”; tức tùy cảnh, tùy thời giống như một tiếng chuông ngân. Không còn mải mê tìm biết bằng cách không ngừng ra sức quy định đối tượng nữa, mà trở nên tự thức một cách hồn nhiên về căn cơ của cái nội tại, vốn nối kết tư duy và tồn tại. 

Cuộc trở về phương Đông trên đường đến với phương Tây của tôi là giờ phút lắng đọng triết học của chính mình. Nó giống như tấm gương phơi bày triết học của mình và từ đó mong tạo nên sức mạnh sáng tạo cho cuộc đối thoại có ý nghĩa. Trong khi nghiên cứu triết học siêu nghiệm của Kant - được tôi chọn làm đề tài cho luận án - bên cạnh sự ngưỡng mộ đối với triết gia này, tôi cũng đã có thể khẳng định hố ngăn cách không thể vượt qua được giữa lý thuyết và thực hành, giữa tư duy và tồn tại; hố ngăn cách đã cùng chịu trách nhiệm gây nên sự khủng hoảng của triết học Tây phương trong việc làm nghèo nàn và xơ cứng. Như một triết gia Pháp đương đại đã nhận xét, triết học Tây phương, khi trở nên xơ cứng, đành bằng lòng với những nếp nhăn của mình. Về sự hiền minh, châu Âu “chỉ còn lại đống đổ nát hay những vị “chủ chăn” như Pyrrhon, Montaigne và những nhà Khắc kỷ mà thôi”(1).

Sự hiền minh phải là thông lộ để ai cũng có thể đi qua. Hơn lúc nào hết, lòng yêu sự hiền minh và chân lý cần được phát huy, nhất là trong thời buổi hiện nay, khi bạo lực và sự thù hận đang ngự trị thế giới với tiếng gào thét đáng sợ chưa từng có.
 

Hiền minh như thông lộ mà ai cũng có thể bước qua…bằng im lặng và tự mình bước qua

Trong khoảng những thập niên cuối 70 và 80, 90, đầu thế kỷ 21, tôi đảm nhận môn triết học so sánh tri thức luận Phật học và tri thức luận triết học Tây phương tại Đại học Văn khoa H L. M. Muenchen.

Đề tài của tôi trong bối cảnh sinh hoạt học thuật thời ấy, nhất là tại ĐH Muenchen, nơi truyền thống thần học kinh điển Ki-tô còn chặt chẽ và bảo thủ, thuộc vào mảnh đất hiếm, lạ, như đa số sinh viên nhận định, nhưng lại đúng là điều họ đang cần, những món ăn tinh thần mới, ngay chính trong lãnh vực triết học, chứ không phải những vấn đề thuộc các lãnh vực văn học nghệ thuật, du lịch.

Như thế công việc chính của tôi là “làm thế nào để chuyển tải tư tưởng Phật giáo, trong đó tri thức luận là khía cạnh cơ bản, đến với sinh viên Đức (không những Đức mà còn sinh viên Mỹ, Anh, Ý… cũng đến ghi tên) để họ có thể hiểu biết thấu đáo yếu tính của triết lý này?” Câu hỏi này chẳng lạ đối với người giảng dạy, là một câu hỏi thường, nhưng tiên quyết, nòng cốt. Câu hỏi này hiện cũng mang tính thời sự. Nó đối với tôi thời ấy còn bức thiết hơn, khi đối tượng “người nghe” - trong hệ hình đối thoại gọi là kẻ khác, tha nhân, người đối thoại - không cùng chung một hệ tư tưởng, một nền văn hóa. Khả năng họ, những người không những khác mà quá khác, lạ quá lạ, không hiểu gì hết còn gấp đôi, khi lần đầu tiên tiếp cận với môn triết lý xa lạ Phật học. Rudyard Kipling cũng đã nói “Đông là Đông, Tây là Tây. Đông Tây không bao giờ gặp nhau”. Kipling đã tuyệt đối hóa ngộ nhận hay giới hạn của khả năng truyền thông, truyền đạt, nhưng sự tuyệt đối hóa tính khác biệt, lời tuyệt vọng này chính là hy vọng, thúc giục hay thách thức Đông Tây gần lại nhau hơn chăng?
Tình hình tư liệu nghiên cứu và giảng dạy về triết lý Đạo Phật trong những thập niên 70, 80, đầu 90 tại nước Đức đã tiến triển so với những thập niên trước hay xa hơn. Thế kỷ 18 khi triết gia Đức I. Kant hoàn tất tác phẩm “Phê phán lý tính thuần túy”, ông chỉ có những kiến thức mơ hồ thâu lượm từ các nhà du thương thế giới về Phật giáo, Khổng giáo, Lão Trang. Mãi đến đầu thế kỷ 19, những nghiên cứu dịch thuật kinh điển Phật Đà, Khổng Tử, Lão Tử, Trang Tử, Ấn Độ giáo v.v, thoạt tiên do các nhà truyền giáo Ki-tô, sau đó đã được những nhà nghiên cứu ngôn ngữ học chú tâm dịch thuật, giảng giải. Giữa thế kỷ 19 đã xuất hiện những nghiên cứu, dịch thuật nghiêm túc. Nước Đức may mắn hơn vì các học giả Đức không ở trong tư thế truyền giáo hay viễn chinh. Có thể nói những học giả Đức trong quá khứ và đương thời nghiên cứu về Phật giáo, về Tam tạng Pali… đã cống hiến những thành quả rất nghiêm túc và trí tuệ, so với những nghiên cứu bởi những nhà truyền giáo các thế kỷ trước. Bởi thế về mặt tư liệu tạm cho là đầy đủ, cộng thêm những công trình to lớn của Suzuki[2] (thập niên 50, 60, 70), lời giảng và những đối thoại Đông Tây của Đạt Lai Lạt Ma (cuối thập niên 80)… đã làm cho một số khái niệm cốt lũy của triết học Phật giáo không còn xa lạ và có sức thuyết phục…

Giảng dạy lý thuyết hầu như là công việc chính trên lãnh vực triết học. Phần lý thuyết so sánh bao gồm đối chiếu khái niệm, luận cứ lý thuyết, lịch sử triết học, hệ thống tư tưởng, ảnh hưởng tương liên văn hóa. Nếu dừng lại ở những công việc ấy, cũng đủ tròn bổn phận. Nhưng lo âu lớn của tôi vẫn là “người nghe có thấu triệt những điều tôi trình bày hay không, có lý hội được yếu tính của những đối tượng so sánh, sự khác biệt, điểm tương đồng, đi sâu vào bản chất tư duy đặc thù, hầu tìm ra ý nghĩa đích thực của mỗi lý thuyết?”.

Giới hạn của cảm thông nằm chính trong ngôn ngữ chuyển tải, dù người nói và người nghe đều cùng nói một ngôn ngữ, dù văn bản được đọc cùng một ngôn ngữ, điều người khác nói vẫn là một bí nhiệm rốt cùng đối với tôi như Wittgenstein đã nhấn mạnh trong trường hợp thông liên bằng ngôn ngữ. Rào chắn lại càng dày hơn với những đối tượng hoàn toàn xa lạ, khác hẳn với lối tư duy thuần lý, duy chủ thể, duy bản thể của Âu châu, những khái niệm như khổ, vô ngã, tính không, mâu thuẫn, công án, giác ngộ v.v, là những gì khó hiểu, thậm chí phi lý đối với những sinh viên đã được huân tập nhuần nhuyễn trong lối suy nghĩ của Parmenides[3] “cái gì có là có” đã được Aristoteles củng cố xây dựng thành hệ thống triết học bản thể.

Làm thế nào để sinh viên Âu châu hiểu được yếu tính của tư tưởng Phật giáo? Đặt câu hỏi này tôi đã thấy nụ cười của Bồ tát Long Thọ phía sau diễu cợt thách thức “đẩy mạnh đến tột cùng sự phi lý”, còn trước mặt tôi là gương mặt nghiêm nghị của những giáo sư kinh điển với ngón tay cảnh giác “nguyên lý mâu thuẫn” là điều cấm. Giữa những băn khoăn, cuối cùng tôi quyết định làm một bước ra ngoài khuôn khổ phân khoa triết học: buổi cuối trước khi kết thúc khóa giảng, tôi dẹp bàn ghế, cho sinh viên ngồi xếp bằng, thực tập quán hơi thở 5 phút, sau đó tôi đưa ra một chồng giấy bổi, trên mỗi tờ giấy tôi đã viết một công án cổ điển hay một câu nói của các vị Thiền sư, hoặc một câu thơ hài cú. Trước sau tôi vẫn quan niệm nếu triết lý Phật giáo được trình bày lý thuyết suông thì chỉ được hiểu một cách phiến diện, sinh viên cần tiếp cận phần thực hành của triết lý ấy, mới có thể thấu đáo phần nào cơ bản Đạo Phật. Phương pháp của tôi là tạo nên một ngữ cảnh thông giải lý thuyết. Thế là trong buổi ấy mỗi sinh viên được chọn một trong những tờ giấy còn dấu nội dung và sau khi đọc họ chiêm nghiệm và giải thích theo họ hiểu hay trực cảm. Buổi giảng hôm ấy đã là một cuộc đối thoại linh động và thật cởi mở hào hứng, hình như những rào cản ngăn cách biến mất.

Có hai điểm mấu chốt trong câu chuyện này, và đó là lý do tôi đưa ra câu chuyện dài dòng trên:

- Thứ nhất, hai ngày hôm sau, trong buổi họp hội đồng khoa tôi nhận được lời khiển trách của một trong các giáo sư chủ nhiệm nói trên, rằng cái kiểu ngồi dưới đèn cầy - hôm ấy tôi cố tình không dùng đèn điện để mọi người bớt ngượng ngập khi trình bày ý kiến, tự khám phá hay trực nhận - để đọc thơ hay giải công án có dính líu chi đến triết học, rằng tập thở cũng không thuộc lãnh vực triết lý, rằng ánh nến lãng mạn thuộc lãnh vực thơ phú, chẳng có dính líu chi đến triết học nghiêm túc lý luận. Tuy lời khiển trách không ảnh hưởng đến công việc tiếp tục của tôi, mà trái lại, sinh viên ghi tên học càng ngày càng nhiều hơn, và quán hơi thở trước khi thảo luận đã được chính thức đưa vào chương trình giảng dạy, nhưng ngẫm lại, lời khiển trách ấy rất tiêu biểu, đã có từ truyền thống triết học Âu châu, từ Hegel, hay nằm sâu hơn nữa, đó là sự đinh ninh triết học perennis chỉ có thể là triết học Âu châu, tất cả những gì khác, ít hay nhiều đều là nói xàm, nói mộng mơ. Đàng sau quan điểm ấy là định kiến tư duy lấy mình làm trung tâm, niềm tự hãnh triết học Âu châu là triết học tinh hoa vĩnh cữu.

- Thứ hai, sau sự kiện này, một sinh viên đến cám ơn tôi và tự giới thiệu đang làm luận án thạc sĩ về thần học, anh cần một chứng chỉ triết học và đã chọn khóa học này. Người sinh viên này sau đó tự động đến trung tâm giao lưu Đức Á của chúng tôi, cùng với một vài hội viên lập tổ đọc kinh điển Phật giáo hàng tuần tại Trung tâm. Những sinh hoạt của anh về sau tôi không chú ý đến, nhưng các sách xuất bản về những đề tài đối thoại tôn giáo Ki-tô giáo và Phật giáo là thành quả của những buổi đọc sách độc lập (tôi không tham dự). Năm 2006 tôi bất ngờ nhận được một cuốn sách với đề tựa “Understanding Buddhism” trong đó tác giả là người sinh viên ấy đề tặng và nhắc đến lần đầu tiên tiếp xúc với Phật học năm 1982 tại Đại học Muenchen, và lần ấy đã ấn định phần chính sự nghiệp của mình. Mãi đến năm ấy tôi mới biết thêm về những biến cố trên chặng đường tri thức của tác giả “Understanding Buddhism” và của rất nhiều tác phẩm đối thoại giữa Ki-tô giáo và Phật giáo khác. Sau khi hoàn tất luận án thạc sĩ về Thần học, những luận án tiến sĩ và tiến sĩ quốc gia của anh đều xoay quanh vấn đề đối thoại thần học, và đa nguyên tôn giáo. Từ đó anh là người bênh vực hùng biện chủ trương thần học tôn giáo đa nguyên, theo đó, Ki-tô giáo không phải là tôn giáo ưu việt trên mọi tôn giáo khác, cũng như bảo vệ quan điểm, cho rằng ít nhất có một số tôn giáo đều được xem bình đẳng trên bình diện tri thức về thực tại thần linh và sức mạnh chuyển hóa cứu khổ. Chính vì quan điểm tương đối hóa Ki-tô giáo này mà sau khi trình xong luận án quốc gia, anh bị Tổng Hồng Y của Muenchen rút thông công không cho đi giảng (Nihil Obstat) và không thể trở nên giảng viên tại Viện Thần học ĐH Muenchen. Nhưng từ đó công cuộc xây dựng đối thoại đa nguyên tôn giáo với rất nhiều tác phẩm do anh chủ biên càng ngày càng phổ biến và được quốc tế truy nhận. Sau những năm giảng dạy ở nước ngoài, từ năm 2009 anh trở lại Đức nhận chức giáo sư chuyên về khoa học tôn giáo và thần học liên văn hóa tại ĐH tổng hợp Muenster, hiện nay đồng thời là giám đốc Trung tâm Triết học Tôn giáo và Thần học liên văn hóa (Centre for Religious Studies and Inter-faith Theology) của ĐH Muenster, tôi hy vọng nếu có dịp anh đến Việt Nam để trao đổi học thuật.

Khá dài dòng về hai điều trên cũng chỉ để rút ra những điểm liên quan đến “văn hóa” và “triết học”.

1. Phê bình của vị giáo sư thuộc viện triết học kinh điển về buổi giảng của tôi cho thấy thực tế, trên “đấu trường” siêu hình học Âu châu, cho đến thời hiện đại, trên đại học, chủ trương duy triết học Âu châu vẫn được bảo thủ. Lại thêm quan niệm phân biệt văn hóa và triết học hầu như hiển nhiên, trong đó văn chương, thi ca, im lặng (quán tưởng), tôn giáo v.v, không thuộc lãnh vực triết học, vì đã có những môn chuyên môn khác nhau. Triết học đã tự hình thành một hệ thống khái niệm chặt chẽ, hoàn hảo, dị ứng với những văn hóa khác, dần dà trở nên khô cứng và trừu tượng trong quá trình lịch sử tư tưởng Âu châu, đến nỗi Heidegger[4] cảnh báo “sự lãng quên thể tính” như là khủng hoảng của siêu hình học, trong đó sự lãng quên thế giới quanh tôi như một chung thể văn hóa, “in der Welt sein”, sự xa rời ngữ cảnh văn hóa đã làm triết học tự cô lập trong tháp ngà, tự lặp lại không sinh khí.

2. Trong lúc ấy, chính văn hóa và triết học có một tương quan nội tại nền tảng, đến nỗi có thể nói nền tảng của văn hóa là triết học, và ngược lại, nền tảng của triết học là văn hóa, cả hai không thể tách rời. Nếu nhìn văn hóa là tổng thể ý nghĩa của những gì con người tác tạo nên khi xây dựng hiện hữu của chính mình và thế giới chung quanh, văn hóa chính là nỗ lực của con người trả lời câu hỏi về ý nghĩa hiện hữu, giá trị của nhân sinh, tất cả những nỗ lực phát xuất từ nhu cầu biện biệt đúng sai, truy tìm chân lý, hay nói cách khác từ nhu cầu yêu sự khôn ngoan, minh triết, thay vì sống trong vô minh. Câu hỏi khởi đầu triết học “làm thế nào để có một nhận thức đúng về sự vật” đặt nền tảng cho văn hóa. Từ triết lý về nhận thức đúng, sai, con người xây dựng giá trị nhân văn của mình. Hệ thống triết lý, tư tưởng là thành quả văn hóa. Có thể nói triệt để hơn: nhận diện văn hóa trước tiên chính là nhận diện tư duy của con người trong tương quan với chính mình, người khác và thế giới bên ngoài, có nghĩa nhận diện triết lý sống. Mỗi mẫu văn hóa là một quá trình nhào nặn tương quan giữa chủ thể và khách thể, giữa chủ thể và đối tượng bên ngoài để đạt đến trình độ nhất thể, tự tri như là bản sắc văn hóa. Trong ý nghĩa ấy, I. Kant cho rằng thiên nhiên không khai sinh con người để đạt hạnh phúc mà để đạt được văn hóa[5]. Văn hóa là mục đích cuối cùng của thiên nhiên trong tiến trình thể hiện con người tại thế trở nên tự do. Con đường văn hóa là con đường của minh triết trong tiến trình giải phóng những ràng buộc tự nhiên, con đường của ý thức về tự do. Trên sơ sở triết lý văn học, triết học sắp xếp những tập hợp kinh nghiệm thành một hệ thống bao gồm những câu hỏi mà con người đặt ra và tìm kiếm câu trả lời. Công việc này theo Kant đòi hỏi trước hết một sợi giây hướng đạo tiên thiên, khách quan và phổ quát để tìm ra nguyên lý nhận thức, từ đó điều kiện khả thể của văn hóa được đề ra và khai quang mảnh đất thiên nhiên. Con người yêu thích sự khôn ngoan trong cuộc sống, yêu thích sự khôn ngoan, chân lý, nghĩa của chữ philosophie, bởi vì đặc tính của khôn ngoan là khả năng sắp xếp sự vật có hệ thống, phân biệt và đánh giá, phê phán những điều đã biết và đón nhận những điều mới khác” để có một định hướng đúng đắn cho hiện hữu, như triết gia và thần học gia Thomas von Aquin nhận định “Sapientis est ordinarre et judicare”[6], tiếp nối truyền thống triết học Aristoteles[7].

Thiếu sự khôn ngoan sắp đặt, văn hóa sẽ hỗn mang, thiếu biện biệt, phê phán, văn hóa sẽ mất định hướng đúng đắn trong tiến trình biến đổi. Tách rời văn hóa ra khỏi triết học thì văn hóa sẽ bị mù, tách rời triết học ra khỏi văn hóa thì triết học sẽ bị rỗng, mất ý nghĩa tồn tại, chỉ còn là những bóng ma.

3. Nhưng “văn hóa” là một mảnh đất màu mỡ rộng lớn bao trùm trái đất, và hầu như đặc tính của nó là số nhiều, biến hóa, biến đổi, cho nên không có một nền văn hóa duy nhất vĩnh viễn ngự trị, cũng không thể có một triết học vĩnh cữu vượt thời gian. Hegel vừa hình thành phương án lịch sử thế giới trong ánh sáng lý tính Thiên chúa, thì tòa lâu đài của ông đã sụp đổ dưới chân biện chứng duy vật lịch sử của Karl Marx. Thế rồi quá trình lịch sử thế giới cho thấy chính Marx cũng thuộc vào quá khứ, mỗi hệ thống khép kín giáo điều không thể tồn tại lâu dài, bao lâu bản chất con người, dù trong hoàn cảnh nào, còn là văn hóa, trong nghĩa sẵn sàng tra vấn ý nghĩa để vượt trên hoàn cảnh. Biện chứng văn hóa là một nhu cầu của con người:

“Từ bên trong mặc nhiên của sự sống phát sinh sự cởi mở, từ sự yên tĩnh của các đối cực trở nên xôn xao mâu thuẫn và nghịch lý. Con người không còn tự đóng khung chính mình nữa. Nó trăn trở và hoài nghi, và từ những hoài nghi ấy, nó đón nhận những khả năng mới, vô giới hạn. Nó có thể nghe và hiểu những điều mà từ trước không ai hỏi và không ai nói ra.”

Khi đọc những lời này của K. Jaspers, tôi đã nghĩ đến tác giả của “Understanding Buddhism” khi anh cho biết mảnh giấy anh nhận được thời sinh viên, khi mở ra có dòng chữ: “mỗi ngày, một ngày lành” “Jeder Tag, ein guter Tag” anh vẫn còn giữ trong tư liệu riêng của mình, như một chứng từ văn hóa khác mà anh đã chạm tay.

Phát biểu của K. Jaspers miêu tả cuộc hành trình của con người tự thân mở ra những chân trời văn hóa khác và ông là một trong những triết gia đầu tiên phản tỉnh sâu sắc về những nền văn minh khác nhau trên quả địa cầu đã xảy ra cùng một lúc, làm rõ hy vọng có thể có đối thoại đa phương, trong đó con người đã có những thao thức giống nhau, cùng chung trăn trở đi tìm chân lý, nhưng đã đi những con đường khác nhau trên trái đất, và qua trải nghiệm đã đưa ra những câu trả lời gần với chân lý.

Chứng ngộ hiền minh là thông lộ mà ai cũng có thể bước qua, như Phật tính đã có sẵn trong mỗi con người cần được khai mở, có nghĩa nhập thế trong thức tĩnh: uống trà, quán hơi thở, ăn thì biết mình ăn, đi là thiền, ngồi cũng là thiền, gánh nước bửa củi, nấu ăn hay viết sách, làm văn hóa hay bảo tồn di sản văn hóa đều có thể trở nên diệu dụng nhập thế của đời người. Ngoảnh nhìn lại, như câu chuyện của bà, những con cóc ở nơi ngôi trường ấy đã nhảy đi khắp mười phương thế giới, đã lột xác nghìn lần trong truân chuyên, trong lửa đỏ… đã thành những vị TRẠNG lỗi lạc tài ba từ thế hệ này sang thế hệ khác… Gì cũng được, miễn là ngôi trường ấy - Quốc học - vẫn giữ mãi dáng dấp một vị trạng nguyên trong giấc mơ thần tiên…

Thái Kim Lan
Cộng hòa Liên bang Đức
 

Thái Kim Lan sinh tại Huế. Học trường nữ trung học Đồng Khánh (53-59), Quốc Học (60-61) và tốt nghiệp Cử nhân Triết học tại Đại học Văn khoa Huế (61-64). Bà là giáo sư triết học trường nữ trung học Đồng Khánh Huế (64-65) trước khi du học Tây Đức theo học bổng đào tạo giáo sư Đức ngữ của Viện Goethe (65), tốt nghiệp Cử nhân giáo khoa Đức ngữ (1965-1967) sau đó tốt nghiệp Tiến sĩ triết học tại Đại học Ludwig-Maximilian Universität, München (78). Từ 1978- 2007, bà là giảng viên về triết học Đông (Phật giáo) – Tây (Tri thức luận) tại Đại học này. Thái Kim Lan là Giáo sư thỉnh giảng tại Học Viện Phật Học TP Hồ Chí Minh (từ 1994) và Phật Học Viện Huế (từ 2000). Sáng lập viên và Chủ tịch Hội Giao lưu Đức-Á, Deutsch- Asiatisches Begegnungszentrum e. V. (1980 đến nay) có trụ sở tại München. Chủ nhân của nhà hàng ẩm thực Việt Nam “Huế Cố Đô“ ở München (1984-2009). Tác phẩm: I. Kant, Die restriktive Funktion der Sinnlichkeit in der Kritik der reinen Vernunft (Luận án triết học tại Đại học Ludwig-Maximilian, München); Buddismus und Frieden (trong tuyển tập Die grossen Religionen, Đại học Nürnberg); Tuyển tập văn học Đức-Việt về B. Brecht và Hermann Hesse (tuyển chọn, dịch và giới thiệu); Dẫn nhập triết học siêu nghiệm. Ngoài ra, Thái Kim Lan còn là tác giả của nhiều tiểu luận về triết học, tôn giáo và nhiều bài ký sự, tùy bút…và là tác giả của 3 cuốn sách nấu ăn do Nhà Xuất Bản chuyên môn ẩm thực và sức khỏe Gräfer & Unzer- München, được dịch ra nhiều thứ tiếng. Tập thơ tiếng Đức “In einem kälteren Land“ (Lạnh hơn xứ mình) xuất bản song ngữ tại Việt Nam. “Thư gửi con“ (song ngữ) tại Việt Nam. Đốt Lò Hương Ấy 2015. Tác phẩm dịch: Vở kịch B.Brecht “Người hảo tâm thành Tứ Xuyên“ (Der gute Mensch von Sezuan) (nxb Đà Nẵng 1999) đã dược lưu diễn lần đầu tại Trung Tâm văn hóa Pháp IDECAF, TP HCM năm 2000. Truyện cổ tích của H. Hese “Huệ Tím“ (Iris und die anderen Märchen) (nxb Đà Nẵng 1998), tái bản 2015 nxb Kim Đồng. Giải thưởng: 10 bài thơ trong tuyển tập Lạnh hơn xứ mình đã được trao Giải nhất của giải “Người ngoại quốc sáng tác bằng tiếng Đức“ của Viện “Đức ngữ như là một ngoại ngữ“ (Institut für Deutsch als Fremdsprache), Đại học Ludwig-Maximilian, München, 1980. Hai bài thơ “Begegnung“ và “Zum deutschen Freund“ đã được đăng trong tuyển tập “Als Fremde in Deutschland“ (làm người ngoại quốc ở xứ Đức), chủ biên Irmgard Ackermann, dtv, München 1982. Giải thưởng Đào Tấn 2005 Việt Nam. Hoạt động văn hóa: đưa tuồng Lộ Địch của Ưng Bình Thúc Giạ sang Đức lưu diễn năm 2002. Triển lãm bộ sưu tập áo dài Huế xưa do viện Văn Hóa Đức Goethe Institut tổ chức tại Hà Nội năm 2015 và tại Huế năm 2016. Thái Kim Lan được xem như một đại sứ văn hóa, triết học và văn học Việt nam ở Đức (trích lời Phi Lộ của bà Viện trưởng Viện Goethe, TS Meyer-Zöllitsch trong sưu tập triển lãm năm 2015). Thái Kim Lan hiện sinh sống tại Cộng hòa Liên bang Đức.