Đời sống văn hóa và trí thức thường phát triển và duy trì nhờ sự lưu hành các ý tưởng và bất kể nó mang  hình thức ảnh hưởng có ý thức hay ảnh hưởng vô thức, vay mượn sáng tạo hay chuyển dụng qui mô lớn, thì sự dịch chuyển các ý tưởng và các lý thuyết từ nơi này sang nơi khác vừa là một thực tế đời sống vừa là một điều kiện xúc tiến thiết thực cho hoạt động tri thức. Tuy nhiên cần tiếp tục chỉ rõ các dạng thức dịch chuyển khả dĩ, ngõ hầu đặt câu hỏi liệu có phải nhờ dịch chuyển từ một không thời gian này sang một không thời gian khác mà một ý tưởng hay một lý thuyết sẽ gia tăng hoặc suy giảm sức mạnh và liệu có phải một lý thuyết trong một giai đoạn lịch sử và một nền văn hóa dân tộc trở nên khác biệt hoàn toàn vào một giai đoạn hoặc một hoàn cảnh khác. Có nhiều trường hợp dịch chuyển các ý tưởng và các lý thuyết từ nền văn hóa này sang nền văn hóa khác đặc biệt thú vị, chẳng hạn khi cái được gọi là quan niệm phương Đông về sự siêu nghiệm được du nhập vào châu Âu đầu thế kỷ XIX hoặc khi những quan niệm của châu Âu về xã hội được đưa vào các xã hội phương Đông truyền thống cuối thế kỷ XIX. Sự dịch chuyển vào một môi trường mới như vậy không bao giờ bị gián đoạn. Nó nhất định bao hàm các quá trình biểu hiện và thiết chế hóa khác biệt so với xuất phát điểm. Điều này gây khó khăn cho bất cứ mô tả nào về quá trình di thực, truyền dẫn, lưu hành và trao đổi các lý thuyết cũng như các ý tưởng.

Tuy nhiên có một mô thức lặp đi lặp lại và có thể nhận ra ở chính sự chuyển dịch, ba hoặc bốn giai đoạn thường gặp trong lộ trình du hành của bất cứ lý thuyết hoặc ý tưởng nào.

Trước hết, có một xuất phát điểm hay đại loại như vậy, một tập hợp các  điều kiện ban đầu mà ở đó các ý tưởng sinh thành hoặc đi vào diễn ngôn. Thứ hai, có một khoảng cách bị vượt qua, một sự chuyển đổi do áp lực của nhiều ngữ cảnh khác nhau khi một ý tưởng dịch chuyển từ một khởi điểm sang một không thời gian khác, nơi nó sẽ thành một ưu trội mới. Thứ ba, có một tập hợp các điều kiện – có thể gọi chúng là các điều kiện tiếp nhận, hoặc với tư cách một phần không thể tránh khỏi của tiếp nhận, là các kháng cự – va chạm với lý thuyết hoặc ý tưởng được di thực, tạo điều kiện cho sự du nhập hay dung hòa của chúng, dù chúng có vẻ xa lạ. Thứ tư, ý tưởng mà giờ đây được điều chỉnh (hoặc được dung nhận) hoàn toàn (hoặc một phần) ở một mức độ nào đó được thay đổi do những mục đích sử dụng mới, và vị thế mới của nó tại một không thời gian mới.

Rõ ràng bất cứ phân tích trọn vẹn và thỏa đáng nào về các giai đoạn này cũng là một nhiệm vụ quá lớn. Nhưng dù không có ý định cũng như khả năng đảm nhiệm, có lẽ tôi vẫn cần phải mô tả vấn đề này theo một cách thức sơ lược và bao quát, để từ đó có thể giải quyết một cách cụ thể một phương diện đặc biệt điển hình và rất giới hạn của nó. Dĩ nhiên bản thân sự sai khác giữa vấn đề ở dạng khái quát với bất cứ phân tích cụ thể nào cũng đáng được luận bàn. Ưu tiên một phân tích cụ thể cục bộ về cái cách một lý thuyết dịch chuyển từ hoàn cảnh này sang hoàn cảnh khác cũng để lộ ra sự thiếu chắc chắn căn bản trong việc chỉ rõ hoặc phân định phạm vi mà bất cứ lý thuyết hoặc quan niệm nào thuộc về. Hãy lưu ý rằng, chẳng hạn, khi sinh viên chuyên ngành văn học ngày nay sử dụng những từ như “lý thuyết” và “phê bình” thì không có nghĩa rằng họ phải hoặc nên trói buộc mối quan tâm của mình vào lý thuyết văn học hay phê bình văn học. Sự khác biệt giữa một chuyên ngành này và một chuyên ngành khác đã bị nhòe mờ chính bởi những lĩnh vực như văn học và nghiên cứu văn học không còn được coi là đóng kín hay giản lược như trước đây. Mặc dù một số chuyên gia văn học ưa tranh luận có thể vẫn công kích những người khác thiếu chất văn chương hoặc không hiểu (ai không hiểu?) rằng văn học, không giống các dạng thức trứ tác khác, thực chất là mô phỏng, thực chất là đạo đức, là nhân văn chủ nghĩa, song bản thân những tranh cãi diễn ra sau đó lại là bằng chứng cho thấy thực tế không hề có sự đồng thuận về cách xác định những giới hạn bên ngoài của từ “văn học” hoặc từ “phê bình”. Cách đây vài thập kỷ, lịch sử văn học và lý thuyết hệ thống do Northrop Frye mở đường đã hứa hẹn một cấu trúc trật tự, khả dĩ và thân thiện mà trong đó, chẳng hạn, ta có thể chứng minh rằng huyền thoại về mùa hè có thể được chuyển hẳn thành huyền thoại về mùa thu. “Hoạt động căn bản của con người trong hệ thống của Frye”, Frank Lentricchia viết trong Hậu Phê bình Mới dẫn Tưởng tượng được giáo dục của Frye, “và mô hình của mọi hoạt động con người là một hành động sáng tạo, ‘có thông tin’, biến một thế giới hoàn toàn khách quan, đối lập lại với chúng ta mà ở đó ta ‘cảm thấy cô đơn, sợ hãi và bị bỏ quên’ thành quê nhà”(1). Nhưng giờ đây lại một lần nữa hầu hết các học giả văn chương đều nhận thấy họ bị xa lánh. Tương tự, lịch sử tư tưởng và văn học so sánh, hai chuyên ngành có quan hệ gần gũi với nghiên cứu văn học và phê bình văn học, cũng không phải luôn có thẩm quyền trong những người thực hành chúng như cảm nhận của Goethe về sự hòa hợp của mọi nền văn học và mọi tư tưởng.

Trong tất cả những trường hợp này, hoàn cảnh hay vị trí đặc thù của một nhiệm vụ tri thức cụ thể dường như không dễ dàng gián cách khỏi tính tổng thể, tính cố kết, tính toàn vẹn huyền thoại của lĩnh lực bao quát mà người ta chính thức thuộc về, và chỉ được những thuộc tính này hỗ trợ trên phương diện tu từ. Dường như có quá nhiều gián đoạn, bối rối và vi phạm đang khuấy đảo một không gian thuần nhất được cho là nơi giữ các học giả bên nhau. Sự phân chia lao động trí tuệ, với nghĩa tăng cường sự chuyên biệt hóa, ngày càng triệt tiêu bất cứ nhận thức rõ rệt nào về một phạm vi hoàn chỉnh của văn học và nghiên cứu văn học; trái lại sự xâm chiếm diễn ngôn văn học của những thuật ngữ chuyên biệt của kí hiệu học, hậu cấu trúc và phân tâm học Lacan đã nới rộng phạm vi phê bình văn học gần như vượt ra ngoài sự công nhận. Nói ngắn gọn, dường như không có gì là văn chương trong việc nghiên cứu cái mà trước nay ta vẫn coi là các văn bản văn học, không hề có tính văn học khả dĩ ngăn cản một nhà phê bình đương đại khỏi lệ thuộc vào phân tâm học, xã hội học hoặc ngôn ngữ học. Qui ước, tập quán lịch sử, những đòi hỏi về các thể thức của chủ nghĩa nhân văn và học vấn truyền thống dĩ nhiên được viện dẫn đều đặn như là bằng chứng cho tính toàn vẹn lâu dài của lĩnh vực này, nhưng càng ngày đây dường như càng là những chiến lược tu từ trong một tranh luận xác định văn học và phê bình văn học có thể là gì hơn là những định nghĩa thuyết phục cho biết đâu là văn học và phê bình văn học trên thực tế.

Geoffrey Hartman đã khéo cường điệu tình trạng khó xử này qua việc phân tích những căng thẳng và dao động chi phối hoạt động phê bình đương đại. Phê bình ngày nay, ông nói, hoàn toàn mang tính xét lại. “Giải thoát khỏi chuẩn mực tân cổ điển vốn đã tạo nên một thứ văn xuôi khai sáng nhưng cũng hết sức khuôn phép trong khoảng thời gian ba thế kỷ”, phê bình đang phải trải qua cái mà ông gọi là “một phong trào ngôn ngữ khác thường”(2). Có lúc phong trào ngôn ngữ này quá đặc dị để tiếp cận, thậm chí thách thức bản thân văn học; lúc khác nó lại ám ảnh các nhà phê bình vốn gắn bó với những chiều hướng của nó tiến tới lý tưởng về một thứ ngôn ngữ hoàn toàn “thuần khiết”. Thậm chí ở những thời điểm khác, các nhà phê bình còn phát hiện ra rằng “viết là một mê cung, một câu đố hóc búa, một trò chơi ô chữ bằng văn bản; còn người đọc về phần mình có lúc phải đánh mất bản thân trong một ‘vô hạn’ thông diễn buộc mọi qui tắc đóng kín cơ hồ trở thành võ đoán.”(3) Bất kể những phương án dành cho diễn ngôn phê bình này bị gọi là khủng bố, là “một kiểu thức mới của cái trác tuyệt hay một chủ nghĩa siêu nghiệm mới xuất hiện”(4) thì giới phê bình nhân văn chủ nghĩa vẫn cần xác định rõ ràng hơn “lãnh địa khu biệt của khoa học nhân văn” cũng như cần vật chất hóa (hơn là tinh thần hóa) nền văn hóa mà chúng ta sống(5). Tuy nhiên, Hartman kết luận, chúng ta đang trong quá trình chuyển dịch, đây có lẽ là một cách nói khác (như ông từng đưa ra trong tiêu đề Phê bình đang mất vai trò) cho rằng phê bình ngày nay đơn độc, nhàn rỗi, bất hạnh, thảm hại và cợt nhả do vương quốc của nó chối bỏ sự phong bế và chắc chắn.

Sự hoa mĩ của Hartman – bởi thái độ của ông về căn bản là hoa mĩ – hẳn được chứng thực bởi quan sát sắc sảo của Richard Ohmann trong Tiếng Anh ở Mỹ rằng các khoa Anh ngữ thể hiện “một nỗ lực khá thành công của các giáo sư ngõ hầu giành lấy những lợi ích của chủ nghĩa tư bản trong khi vẫn tránh được những rủi ro của nó, tuy nhiên họ vẫn miễn cưỡng thừa nhận bất cứ liên hệ nào giữa cách mà chúng ta thực hiện công việc của mình và phương thức vận hành của những xã hội qui mô hơn”(6). Điều này không có nghĩa rằng giới nghiên cứu văn học thể hiện một mặt trận ý thức hệ thống nhất, mặc dù Ohmann về đại thể là đúng. Sự chia tách nội tại không thể bị quy giản thành một xung đột giữa các nhà phê bình cũ và mới hay thành một ý thức hệ chống mô phỏng đang ngự trị vững chắc, như lập luận rất sai lầm của Gerald Graff. Hãy lưu ý rằng, nếu ta giới hạn số lượng các vấn đề gây tranh cãi thành bốn thì nhiều người đi tiên phong ở vấn đề này lại cực kì bảo thủ ở vấn đề khác.

(1) Phê bình với tư cách là học vấn, là chủ nghĩa nhân văn, một “bề tôi” của văn bản và coi trọng mô phỏng, chống lại phê bình như một hành vi xét lại và như một dạng thức văn học tự thân.

(2) Vai trò của nhà phê bình trong tư cách những người dạy và người đọc giỏi: bảo vệ các điển phạm chống lại sự lật đổ hay tạo nên điển phạm mới. Hầu hết các nhà phê bình của đại học Yale là các nhà xét lại đối với nhóm (1), bảo thủ đối với nhóm (2).

(3) Phê bình khi bị tách khỏi thực tế chính trị/ xã hội sẽ chống lại phê bình với tư cách một hình thức siêu hình học triết học, phân tâm học, ngôn ngữ học hoặc bất cứ hình thức nào trong số này, chống lại phê bình liên quan trên thực tế đến các lĩnh vực “bị xâm nhiễm” như lịch sử, truyền thông, hệ thống kinh tế. Phạm vi phân bổ của nhóm này rộng hơn nhiều so với nhóm (1) hoặc  (2).

(4) Phê bình trong tư cách phê bình ngôn ngữ (ngôn ngữ như là thần học phủ định, tín điều cá nhân và siêu hình học phi lịch sử) chống lại phê bình như là một phân tích ngôn ngữ của các thiết chế, và chống lại phê bình như là một nghiên cứu về những mối liên hệ giữa ngôn ngữ và những thứ phi ngôn ngữ.

 Khi thiếu vắng một lĩnh vực xác định được gọi là văn học, với những ranh giới bên ngoài rõ ràng, thì không còn một vị thế quyền uy hay chính thức nào cho nhà phê bình văn học nữa. Thế nhưng không có những phương pháp tối ưu mới cũng như không có những công nghệ phê bình mới thúc đẩy sự gắn bó và xác tín tri thức. Thay vào đó là một loạt những lập luận cho tính vô hạn của mọi diễn giải, của những ý thức hệ tuyên xưng các giá trị vĩnh cửu nhưng xác định của văn học hay “các ngành khoa học nhân văn”; cho mọi hệ thống đang khẳng định khả năng của chúng trong việc thực thi về cơ bản nhiệm vụ tự chứng thực sao cho không một bằng chứng nào được mâu thuẫn với thực tế. Có thể gọi một tình trạng như thế là đa nguyên nếu bạn muốn, hoặc nếu bạn thích kịch melo, thì có thể gọi nó là hết hy vọng. Về phần mình, tôi muốn xem nó như là một cơ hội để duy trì sự hoài nghi và phê phán, để không đầu hàng trước thói giáo điều chủ nghĩa cũng như trước sự ảm đạm tối tăm.

Do vậy vấn đề cụ thể chuyện gì xảy ra với một lý thuyết khi nó dịch chuyển từ nơi này sang nơi khác sẽ tự đặt ra một chủ đề tìm hiểu thú vị. Bởi nếu những lĩnh vực như văn học hay lịch sử tư tưởng không có những giới hạn khu biệt thực chất và ngược lại nếu không một phương pháp luận nào có thể áp đặt lên một lĩnh vực hoạt động mở và hỗn tạp về bản chất – viết và diễn giải văn bản – thì sẽ đúng đắn khi đặt ra những vấn đề lý thuyết và phê bình theo cách phù hợp với hoàn cảnh của chúng ta. Ban đầu điều này hàm nghĩa một tiếp cận mang tính lịch sử. Theo đó giả định rằng, với tư cách là hệ quả của các hoàn cảnh lịch sử đặc thù, một lý thuyết hay một ý tưởng xuất hiện gắn liền với những hoàn cảnh đó. Điều gì diễn ra với lý thuyết khi nó, trong nhiều hoàn cảnh khác nhau và vì những lý do mới – được sử dụng lại và tiếp tục được sử dụng lại trong các hoàn cảnh còn khác biệt hơn? Điều này có thể cho chúng ta biết gì về bản thân các lý thuyết – những giới hạn, những khả năng, những vấn đề cố hữu của nó – và nó có thể gợi ý cho chúng ta điều gì về mối quan hệ giữa một đằng là lý thuyết và phê bình với đằng còn lại là xã hội và văn hóa? Sự thích đáng của những câu hỏi này sẽ trở nên rõ ràng khi hoạt động lý thuyết dường như vừa quyết liệt vừa chiết trung, khi mối quan hệ giữa thực tế xã hội và một diễn ngôn phê bình chiếm ưu thế nhưng đóng kín có vẻ khó xác định, và khi mà, bởi toàn bộ những lý do này và những lý do mà tôi vừa nhắc tới, việc đòi hỏi các chương trình lý thuyết cho phê bình đương đại trở nên vô ích.

Công trình Lịch sử và ý thức giai cấp (1923) của Lukacs thật sự nổi tiếng bởi những phân tích về hiện tượng vật hóa (reification), một số phận phổ quát tác động tới mọi phương diện đời sống trong một kỉ nguyên bị chi phối bởi sự tôn thờ hàng hóa. Do chủ nghĩa tư bản, Lukacs lập luận, là mô hình chặt chẽ nhất và được chi tiết hóa nhất về mặt số lượng của mọi hệ thống kinh tế, nên những gì mà nó áp đặt lên đời sống và lao động của con người theo những nguyên tắc của nó đã dẫn đến sự chuyển hóa nhanh chóng mọi thứ có tính người, đang lưu chuyển, có quy trình, có tổ chức và liên kết thành những khách thể, những thành tố tách biệt và “xa lạ”, những nguyên tử vô tri. Trong một tình trạng như thế, thời gian chối bỏ bản chất định tính, biến thiên và chảy trôi của nó; nó đông cứng thành một liên thể (continuum) có thể định lượng và phân chia chính xác bị choán đầy bởi “những vật” khả dĩ định lượng (“hoạt động” bị vật hóa và khách thể hóa một cách máy móc của nhân công tách biệt hoàn toàn khỏi toàn bộ cá tính người của anh ta): nói ngắn gọn, nó trở thành không gian. Trong môi trường này, nơi thời gian bị chuyển thành không gian vật lý trừu tượng, có thể đo lường chính xác, một môi trường từng là nhân quả của việc sản xuất các đối tượng lao động bị phân mảnh và chuyên biệt hóa một cách khoa học và máy móc, các chủ thể lao động chắc chắn cũng bị phân mảnh một cách duy lý. Một mặt, sự khách thể hóa sức lao động thành một thứ đối lập với toàn bộ tính cách của họ (một quá trình đã hoàn tất bằng việc bán sức lao động đó như một thứ hàng hóa) giờ đây bị chuyển thành một thực tế thường trực không thể tránh khỏi trong đời sống hằng ngày của họ. Ở đây tính cách cũng không thể làm gì khác hơn ngoài việc trông chờ một cách bất lực, trong khi sự tồn tại của bản thân nó thì bị thu lại thành một phần tử cô lập và bị đẩy vào một hệ thống xa lạ. Mặt khác, sự phân rã cơ học của quá trình sản xuất thành các hợp phần của nó cũng triệt tiêu những ràng buộc từng gắn bó các cá nhân với một cộng đồng trong những thời kỳ mà sự sản xuất vẫn còn mang tính “hữu cơ”. Ở khía cạnh này, sự cơ học hóa cũng làm cho họ trở thành những nguyên tử trừu tượng đơn độc mà công việc không còn khiến họ sát cánh nhau một cách trực tiếp và mật thiết nữa; nó hoàn toàn bị dàn xếp, với một mức độ ngày càng lớn, bởi những quy luật cơ học trừu tượng giam cầm họ(7). Nếu bức tranh này về quần chúng là ảm đạm thì nó cũng tương thích với mô tả của Lukacs về những gì xảy ra với trí thức, các “chủ thể” theo cách gọi của ông. Sau miêu tả sắc nét đến kinh ngạc về những tương phản trong triết học cổ điển từ Descartes đến Kant, đến Fichte, Hegel và Marx, trong đó ông chỉ ra sự thoái lui ngày một nhanh chóng của chủ thể vào những suy tư thụ động, cá nhân, ngày càng ly khai khỏi những thực tế rời rạc đang chiếm ưu thế của đời sống công nghiệp hiện đại, Lukacs đã mô tả suy tư của giai cấp tư sản hiện đại đi từ bế tắc, sững sờ và tê liệt sang sự thụ động chung cục. Nền khoa học mà nó tạo ra chỉ dựa trên việc thu thập các thực tế; những hình thức tri nhận duy lý do đó không thể đương đầu nổi với tính bất hợp lý của những dữ kiện vật lý, và khi những nỗ lực bỏ ra để ép “những thực tế” tuân theo “hệ thống” thì sự phân mảnh của chúng và sự tồn tại không ngừng bị nguyên tử hóa sẽ triệt tiêu hệ thống này hoặc biến trí óc thành một cuốn sổ thụ động ghi chép những vật thể rời rạc.

Tuy nhiên có một hình thức trải nghiệm biểu thị cụ thể bản chất của sự vật hóa cũng như giới hạn của nó: khủng hoảng. Nếu chủ nghĩa tư bản là hiện thân dưới dạng vật hóa về mặt kinh tế thì tất cả mọi thứ kể cả con người đều có thể được lượng hóa và được cấp cho một giá trị thị trường. Đây đương nhiên là điều Lukacs muốn nói đến khi ông phát biểu về sự kết nối trong chủ nghĩa tư bản, thứ mà đôi khi ông mô tả như thể một bản kê được chi tiết hóa khổng lồ. Về mặt nguyên tắc, không có gì – không vật thể, cá nhân, không gian hay thời gian nào – bị bỏ qua, vì mọi thứ đều có thể được tính toán. Thế nhưng có những thời điểm mà “sự tồn tại định tính của ‘sự vật’ khiến cho đời sống của chúng vượt ra khỏi phạm vi kinh tế học với tư cách là những vật tự thân (things-in-themselves) bị hiểu sai và thờ ơ, khi giá trị sử dụng [Lukacs muốn đề cập ở đây những thứ phi lý tính như cảm xúc, đam mê, cơ hội] đột nhiên trở thành nhân tố mang tính quyết định (đột nhiên đối với tư duy lý tính bị vật hóa). Hay đúng hơn: những “qui tắc” này không vận hành và trí óc bị vật hóa không thể nhận biết được một mô hình nào đó trong sự ‘hỗn độn’ này”(8). Tại một thời điểm như thế, trí óc hay “chủ thể” có một cơ hội để thoát khỏi tình trạng vật hóa: bằng cách xem xét đâu là nguyên nhân khiến cho thực tại có vẻ chỉ là một tập hợp các vật thể và các dữ kiện kinh tế. Và chính hành động đi tìm quá trình ẩn đằng sau những gì có vẻ bị ấn định và khách thể hóa vĩnh viễn sẽ tạo điều kiện cho trí óc nhận thấy mình là chủ thể mà không phải là khách thể vô tri, từ đó vượt ra ngoài thực tế kinh nghiệm gia nhập vào vương quốc khả thể được giả định. Khi thay vì nghĩ về tình trạng thiếu bánh mì một cách khó hiểu, bạn lại hình dung về lao động của con người, rồi hình dung những người làm bánh mì nhưng không còn làm nữa do thợ bán bánh mì đình công, thì bạn đang ở chính trên hành trình hiểu được rằng ta có thể nhận thức được khủng hoảng vì có thể nhận thức được quá trình; và nếu nhận thức được quá trình thì ta cũng có thể nhận ra một số ý nghĩa về tổng thể xã hội do lao động của con người tạo ra. Khủng hoảng, nói ngắn gọn, bị chuyển thành sự phê phán hiện trạng: thợ bánh mì đình công vì có lý do, khủng hoảng có thể được giải thích, hệ thống không vận hành trơn tru, chủ thể chứng tỏ được chiến thắng của mình trước các hình thức khách thể bị hóa thạch.

Lukacs qui tất cả những điều này vào mối quan hệ chủ thể – khách thể, và công lý thích đáng trong lập luận của ông đòi hỏi ta phải nắm được luận điểm mà ở đó ông chỉ ra rằng thương thỏa giữa chủ thể và khách thể là có thể. Song ông cũng thừa nhận một tình huống như vậy còn ở rất xa trong tương lai. Tuy nhiên ông tin chắc rằng không thể có được một tương lai như thế nếu như không có sự chuyển hóa ý thức suy tư thụ động thành ý thức phê phán chủ động. Khi xác định một loạt hoạt động của con người nằm ngoài phạm vi vật hóa, ý thức phê phán (thứ ý thức nảy sinh nhờ khủng hoảng) trở nên nhận thức một cách rõ rệt về sức mạnh của mình trong việc “liên tục lật đổ những hình thức khách thể định hình đời sống con người”(9). Ý thức vượt ra ngoài những mặc định có tính kinh nghiệm và lĩnh hội được, mà không cần trải nghiệm trên thực tế, lịch sử, tính toàn thể và toàn bộ xã hội – chính là những thống nhất mà sự vật hóa đã che khuất và chối bỏ. Về cơ bản, ý thức giai cấp được hiểu là suy tư về chiều hướng của nó từ phân mảnh đến thống nhất; nó cũng được hiểu là việc nhận ra chủ thể tính của chính mình là chủ động, tích cực, và ở một ý nghĩa sâu xa, có tính thơ. (Ở đây chúng ta nên lưu ý rằng vài năm trước khi Lịch sử và ý thức giai cấp ra đời, Lukacs đã lập luận rằng chỉ trong vương quốc thẩm mĩ thì những giới hạn của lý thuyết thuần túy và đạo đức học thuần túy mới bị vượt qua; với lý thuyết thuần túy ông muốn nói tới một lý thuyết khoa học mà chính tính khách quan đã biểu trưng cho sự vật hóa của chính nó, biểu trưng cho sự nô lệ của nó trước khách thể; còn với đạo đức học thuần túy ông muốn nói tới một chủ thể tính kiểu Kant tách biệt khỏi mọi thứ ngoại trừ bản ngã của chính nó. Chỉ có Thẩm mỹ mới đem đến ý nghĩa cho kinh nghiệm với tư cách là kinh nghiệm sống – thứ giác quan của kinh nghiệm – trong một hình thức tự trị: chủ thể và khách thể bởi vậy được hợp nhất)(10).

Giờ đây do vượt lên trên khách thể, ý thức gia nhập vào vương quốc tiềm năng, tức vương quốc của khả thể lý thuyết. Sự hối thúc đặc biệt trong mô tả của Lukacs về quá trình này là ở chỗ điều ông diễn tả không hề là một lối thoát thuần túy vào cái huyễn tưởng. Ý thức đạt đến sự tự ý thức không phải là việc Emma Bovary cố làm một quí bà ở Yonville. Theo Lukacs, những áp lực trực tiếp của sự lượng hóa tư bản chủ nghĩa, vốn không ngừng phân định mọi thứ trên trái đất, vẫn tiếp tục được nhận thấy; điều duy nhất thay đổi đó là trí óc thừa nhận một giai cấp như chính nó, giai cấp có quyền suy tư một cách phổ quát, có quyền nắm lấy các thực tế và tổ chức chúng thành các nhóm, có quyền thừa nhận các quá trình và các khuynh hướng nơi mà sự vật hóa chỉ chấp nhận bằng chứng về các nguyên tử vô tri. Ý thức giai cấp do đó bắt đầu bằng ý thức phê phán. Các giai cấp không hiện hữu như cách mà cây cối và nhà cửa hiện hữu, chúng được ý thức ấn định và sử dụng những quyền năng của mình để xác lập các kiểu ý tưởng mà ở đó chúng nhận thấy chính mình cùng những hiện hữu khác. Các giai cấp là hệ quả của một hành động có tính nổi dậy mà nhờ đó ý thức không chấp nhận ràng buộc vào thế giới khách thể, nơi nó bị giam cầm trong sự hoạch định sự vật của chủ nghĩa tư bản.

Ý thức đã chuyển từ thế giới khách thể gia nhập vào thế giới lý thuyết. Mặc dù Lukacs mô tả nó không khác nào một triết gia Đức trẻ có thể mô tả – trong một ngôn ngữ còn đậm chất siêu hình và trừu tượng hơn cả ngôn ngữ mà tôi đang dùng – nhưng chúng ta không được quên rằng ông đang thực hiện một hành động nổi dậy có tính chính trị. Đạt đến lý thuyết sẽ đe dọa triệt tiêu sự vật hóa cũng như toàn bộ hệ thống tư sản mà nó phụ thuộc vào. Nhưng ông quả quyết với người đọc của ông rằng sự triệt tiêu này “không phải là sự phá vỡ duy nhất không thể lặp lại tấm màn che khuất quá trình [vật hóa] mà là một luân phiên liên tục của sự hóa thạch, mâu thuẫn và dịch chuyển”(11). Nói ngắn gọn, lý thuyết giành chiến thắng với tư cách là kết quả của một quá trình khởi đầu khi ý thức lần đầu tiên trải qua sự hóa thạch tồi tệ của mình trong tình trạng vật hóa phổ biến của mọi vật dưới chủ nghĩa tư bản; tiếp đó khi ý thức khái quát (hay  phân loại) bản thân như một thứ gì đó đối lập lại các khách thể khác, và cảm thấy mình là một khối mâu thuẫn với (hoặc khủng hoảng bên trong) tình trạng khách thể hóa thì sẽ xuất hiện một ý thức về thay đổi trong hiện trạng; cuối cùng, hướng đến tự do và hoàn thiện, ý thức dự tính hoàn tất sự tự hiện thực hóa – một tiến trình cách mạng dĩ nhiên sẽ phải kéo dài về mặt thời gian mà giờ đây ta chỉ có thể nhận ra trong tư cách một lý thuyết hoặc một dự phóng.

 Quả thật rất vội vàng. Tôi đã tóm lược lại để chỉ ra một số chỉ dấu nhỏ cho thấy các ý tưởng về lý thuyết của Lukacs đã phản hồi mạnh mẽ như thế nào trước trật tự chính trị mà ông đã mô tả một cách nghiêm trọng và đáng sợ đến vậy. Với ông, lý thuyết là sản phẩm của ý thức, nó không phải là một lảng tránh thực tế mà là một ý chí cách mạng can dự trọn vẹn vào tính thế tục và sự thay đổi. Theo Lukacs, ý thức giai cấp vô sản biểu thị một phản đề lý thuyết đối với chủ nghĩa tư bản; như Merleau-Ponty và nhiều người khác từng nói, giai cấp vô sản của Lukacs có thể không hề giống một tập hợp rời rạc những người lao động Hungary lấm lem cáu bẩn. Giai cấp vô sản này là hình tượng mà ông dùng để biểu thị sự thách thức của ý thức đối với tình trạng vật hóa, sự khẳng định quyền năng của trí óc trước vật chất thuần túy, sự tuyên xưng quyền lợi lý thuyết của ý thức ngõ hầu thiết lập một thế giới tốt đẹp hơn nằm ngoài thế giới khách thể đơn thuần. Và do ý thức giai cấp bắt nguồn từ những công nhân đang làm việc và ý thức được mình đang làm việc nên lý thuyết chắc chắn sẽ không bao giờ mất liên hệ với những nguồn gốc của nó trong chính trị, xã hội và kinh tế.

Đấy là Lukacs miêu tả quan niệm của ông về lý thuyết – và dĩ nhiên lý thuyết của ông về sự thay đổi lịch sử xã hội – vào đầu thế kỷ XX. Giờ đây ta hãy xem xét một môn đệ của Lukacs, Lucien Goldmann, người viết Chúa trời ẩn dấu (1955), một trong những nỗ lực đầu tiên và chắc chắn nằm trong số những nỗ lực ấn tượng nhất đưa các lý thuyết của Lukacs vào thực tế học thuật. Trong nghiên cứu của Goldmann về Pascal và Racine, ý thức giai cấp được chuyển thành “thế giới quan” (vision du monde), một khái niệm không phải chỉ một ý thức trực tiếp mà là một ý thức tập thể được thể hiện trong tác phẩm của các tác giả tài năng(12). Nhưng Goldmann không dừng lại ở đây. Ông cho rằng thế giới quan của những tác giả này bắt nguồn từ những hoàn cảnh kinh tế và chính trị nhất định mà các thành viên trong nhóm của họ thuộc về; nhưng bản thân thế giới quan này không được xác lập dựa trên các chi tiết mang tính kinh nghiệm mà là ở niềm tin của con người cho rằng có một thực tế tồn tại “vượt ra ngoài họ  với tư cách các cá nhân và tìm thấy những biểu hiện của nó trong những tác phẩm do họ sáng tạo”(13). Viết trong tư cách một học giả can dự vào chính trị (không giống Lukacs là một chiến sĩ tham gia trực tiếp), Goldmann lập luận rằng do Pascal và Racine là những nhà văn có đặc quyền nên các tác phẩm của họ có thể được xác lập thành một tổng thể có ý nghĩa thông qua một quá trình lý thuyết hóa biện chứng, trong đó bộ phận có liên quan tới tổng thể giả định, tổng thể giả định được xác nhận theo lối kinh nghiệm dựa trên các bằng chứng kinh nghiệm. Theo đó mỗi một văn bản được coi là biểu thị một thế giới quan; thứ hai, thế giới quan thiết lập nên toàn bộ đời sống tri thức và đời sống xã hội của nhóm (những người thuộc giáo phái Jansen ở tu viện Port-Royal); thứ ba, tư tưởng và tình cảm của nhóm là một biểu hiện của đời sống kinh tế và xã hội của họ(14). Trong tất cả những điều này – Goldmann lập luận rất tài hoa và khéo léo – hoạt động lý thuyết, một vòng tròn diễn giải, là một minh chứng cho sự cố kết: giữa bộ phận và tổng thể, giữa thế giới quan và các văn bản trong những chi tiết nhỏ nhất của chúng, giữa một thực tế xã hội nhất định và tác phẩm của các thành viên đặc biệt tài năng trong nhóm. Nói cách khác, lý thuyết là lĩnh vực của các nhà nghiên cứu, là nơi mà những thứ tách biệt và có vẻ rời rạc gắn kết với nhau trong một sự tương hợp tuyệt hảo: kinh tế, tiến trình chính trị, các nhà văn và một loạt các văn bản.

Người ta dễ thấy Goldmann mắc nợ Lukacs mà không nhận thấy rằng những gì ở Lukacs là một mâu thuẫn trớ trêu giữa ý thức lý thuyết và thực tế bị vật hóa lại được Goldmann chuyển hóa và khu biệt thành một sự tương hợp bi kịch giữa thế giới quan và hoàn cảnh giai cấp ngặt nghèo của quý tộc Pháp cuối thế kỷ XVII. Trong khi ý thức giai cấp của Lukacs phủ nhận trật tự tư bản, và thực sự là một cuộc nổi dậy chống lại trật tự đó, thì cái nhìn bi kịch của Goldmann lại được thể hiện một cách hoàn hảo, trọn vẹn thông qua tác phẩm của Pascal và Racine. Sự thực thì cái nhìn bi kịch không được những nhà văn đó thể hiện trực tiếp, song quả thật cần phải có một phong cách nghiên cứu biện chứng cực kì phức hợp thì nhà nghiên cứu hiện đại mới tìm ra được sự tương hợp giữa thế giới quan và chi tiết kinh nghiệm; tuy nhiên trên thực tế việc Goldmann vay mượn Lukacs đã loại bỏ khỏi lý thuyết vai trò nổi dậy của nó. Đối với Lukacs sự tồn tại tuyệt đối của ý thức giai cấp hoặc ý thức lý thuyết đủ gợi ý cho ông thấy sự lật đổ các hình thức khách thể được tiên lượng trước. Còn với Goldmann, một nhận thức về giai cấp hay về ý thức nhóm trước hết là một đòi hỏi học thuật và sau đó – trong tác phẩm của các nhà văn xuất sắc – là sự thể hiện một hoàn cảnh xã hội bị bó buộc một cách bi kịch. Ý thức được ấn định của Lukacs, trong trường hợp thực thi một thay đổi trong thực tế xã hội, là một nhu cầu lý thuyết không thể xác minh nhưng lại được ưu tiên tuyệt đối; còn trong phiên bản của Goldmann, chịu qui định bởi một hoàn cảnh bị hạn chế sâu sắc, lý thuyết và ý thức được thể hiện trong sự đặt cược kiểu Pascal vào một vị Chúa trời vô hình và im lặng, vị Chúa trời ẩn dấu; chúng cũng được thể hiện với Goldmann – nhà nghiên cứu khoa học, như ông tự gọi mình, trong sự tương hợp lý thuyết giữa văn bản và thực tế chính trị. Hay nói cách khác, với Lukacs, lý thuyết khởi đầu với tư cách một dạng bất hòa liên tục giữa trí óc và khách thể, trong khi với Goldman, lý thuyết là một mối liên hệ tương đồng mà ta có thể nhận thấy, tồn tại giữa bộ phận riêng lẻ và tổng thể gắn kết.

Sự khác nhau giữa hai phiên bản lý thuyết về lý thuyết của Lukacs thực sự rõ ràng: Lukacs viết trong tư cách một kẻ tham dự vào đấu tranh (Cộng hòa Xô viết Hungary 1919), còn Goldmann trong tư cách một sử gia tha hương tại Sorbone. Xét từ một góc độ nào đó ta có thể nói rằng sự điều chỉnh Lukacs của Goldmann đã hạ thấp lý thuyết, giảm thiểu tầm quan trọng của nó, và phần nào đấy khuôn nó vào những yêu cầu của luận án tiến sĩ ông làm ở Paris. Tuy nhiên tôi không nghĩ rằng việc hạ thấp ở đây mang hàm ý đạo đức mà đúng hơn (như gợi ý từ một trong những ý nghĩa thứ yếu của nó) nó biểu thị sự giảm bớt sắc thái, sự gia tăng khoảng cách và mất đi ảnh hưởng trực tiếp khi những quan điểm của Goldmann về ý thức và lý thuyết được so sánh với ý nghĩa và vai trò mà Lukacs đã quy định cho lý thuyết. Tôi cũng không muốn nói rằng Goldmann đã mắc phải sai lầm căn bản khi chuyển hóa thứ ý thức nổi loạn và mang tính đối nghịch triệt để thành một ý thức cải biến về sự tương hợp và tương đồng. Chính hoàn cảnh thay đổi thực sự đã khiến cho việc hạ thấp diễn ra, dù rõ ràng rằng cách đọc Lukacs của Goldmann đã làm lu mờ phiên bản ý thức gần như mang tính khải huyền trong công trình của Lukacs.

Chúng ta đã quen nghe nói rằng mọi vay mượn, mọi cách đọc và cách diễn giải đều là những cách đọc chệch và diễn giải chệch nên dễ có khuynh hướng coi sự chuyển dịch từ Lukacs sang Goldmann chính là một bằng chứng khác chứng tỏ bất cứ ai cũng đọc chệch và diễn giải chệch, kể cả các nhà marxist. Tôi thấy một kết luận như vậy là hoàn toàn không thỏa đáng. Kết luận này trước hết hàm ý rằng phương án duy nhất thay cho việc sao chép mù quáng là sự đọc chệch sáng tạo và rằng không hề tồn tại một khả năng trung gian. Thứ hai, khi xét trên một nguyên tắc chung, quan điểm cho rằng mọi cách đọc đều là đọc chệch về cơ bản là một sự thủ tiêu trách nhiệm của nhà phê bình. Sẽ luôn phiến diện nếu một nhà phê bình đặt nặng quan điểm phê bình này rồi quả quyết rằng diễn giải là diễn giải chệch hoặc vay mượn nhất thiết bao hàm sự đọc chệch. Tôi thì ngược lại: hoàn toàn có thể coi đọc chệch (khi chúng diễn ra) như là một phần của sự truyền dẫn về mặt lịch sử các ý tưởng và các lý thuyết từ một môi trường này sang một môi trường khác. Lukacs đã viết cho và trong một hoàn cảnh vốn tạo nên các quan niệm về ý thức và lý thuyết khác biệt với các quan niệm mà Goldmann tạo ra trong hoàn cảnh của ông. Coi công trình của Goldmann là một sự đọc chệch công trình của Lukacs rồi liên hệ ngay việc đọc sai đó với một lý thuyết chung chung xem diễn giải là diễn giải chệch là không có một quan tâm mang tính phê phán nào tới lịch sử và tới hoàn cảnh, hai yếu tố đóng vai trò quyết định quan trọng trong việc chuyển các ý tưởng của Lukacs sang các ý tưởng của Goldmann. Hungary năm 1919 và Paris sau Thế chiến thứ 2 là hai môi trường hoàn toàn khác nhau. Nếu đọc Lukacs và Goldmann một cách thấu đáo và nếu hiểu được sự thay đổi của phê bình – trong thời gian và không gian – diễn ra giữa một người viết này và một người viết khác, thì ta có thể thấy cả Lukacs và Goldmann đều dựa vào lý thuyết để hoàn tất một công việc cụ thể của lao động trí tuệ. Ở đây tôi thấy không cần phải viện đến lý thuyết về tính liên văn bản vô hạn như là một luận điểm kiểu Archimedes nằm ngoài hai hoàn cảnh đó. Hành trình đặc biệt từ Hungary tới Paris, với mọi đòi hỏi của nó, có vẻ đủ thuyết phục và đủ thỏa đáng cho việc khảo sát thấu đáo, trừ phi chúng ta muốn từ bỏ ý thức phê bình vì giáo điều phê bình.

Như vậy khi tiến hành đối chiếu Lukacs và Goldmann, chúng ta cũng thừa nhận mức độ mà tại đấy lý thuyết là một hồi đáp trước một hoàn cảnh lịch sử và xã hội cụ thể, hoàn cảnh mà nhu cầu tri thức là một phần của nó. Theo đó sở dĩ ý thức nổi dậy trong trường hợp này đã trở thành cái nhìn bi kịch trong trường hợp kia là bởi những lí do được chúng ta giải thích khi đối sánh nghiêm túc các hoàn cảnh ở Budapest và Paris. Tôi không muốn hàm ý rằng Budapest và Paris đã quyết định bản chất lý thuyết của Lukacs và Goldmann. Tôi muốn nói rằng “Budapest” và “Paris” chính là các điều kiện đầu tiên, chúng tạo nên những giới hạn và gây ra những áp lực buộc mỗi người viết, với tài năng, thị hiếu, và quan tâm của mình, phải phản hồi.

Bây giờ đây chúng ta hãy xem xét Lukacs, hay nói đúng hơn Lukacs được sử dụng bởi Goldmann, ở một nấc xa hơn: việc sử dụng Goldmann của Raymond Williams. Sinh trưởng trong truyền thống nghiên cứu Anh của Cambridge, được tiếp thụ phương pháp luận của Levis và Richards, Williams đã được đào tạo với tư cách một chuyên gia văn học không nệ vào lý thuyết. Ông phát biểu khá sâu cay về cái cách mà những trí thức được đào tạo như ông đã sử dụng “một thứ ngôn ngữ riêng biệt và tự hạn chế” tạo nên một sự tôn sùng những tiểu tiết nhỏ bé và cụ thể; có nghĩa rằng các trí thức đó có thể tiếp cận quyền lực nhưng lại chỉ nói về thế giới vi mô một cách sách vở, họ tự nhận không hiểu vật hóa, thay vào đó họ nói về sự tương liên khách quan, họ thừa nhận không hiểu sự hòa giải, dù hiểu được sự thanh tẩy(15). Williams cho chúng ta biết Goldmann đã tới Cambridge năm 1970 và từng có hai bài giảng tại đây. Chuyến thăm này, theo Williams trong một tiểu luận tưởng nhớ cảm động viết về Goldmann sau khi ông mất, là một sự kiện trọng đại. Nó đã đưa Cambridge đến với lý thuyết, Williams khẳng định, khi lý thuyết được lĩnh hội và vận dụng bởi các tư tưởng gia được đào tạo trong truyền thống chính yếu của Lục địa. Goldmann đã khiến Williams đánh giá cao đóng góp của Lukacs: nhờ Lukacs chúng ta hiểu được bằng cách nào, trong một kỷ nguyên “hoạt động kinh tế chi phối mọi dạng thức hoạt động khác của con người”, quá trình vật hóa vừa là một khách quan sai lầm về mặt tri thức vừa là một biến dạng thâm nhập sâu sắc vào đời sống và ý thức hơn bất cứ dạng thức nào khác. Williams viết tiếp:

“Như vậy quan niệm về tính toàn thể là một vũ khí phê phán chống lại sự biến dạng rõ rệt này; và quả thực chống lại chính chủ nghĩa tư bản. Nhưng đây không phải là chủ nghĩa duy tâm – một xác quyết về tính ưu việt của các giá trị khác. Trái lại, chính vì sự biến dạng chỉ có thể được nhận thức một cách thấu đáo nhờ việc phân tích về mặt lịch sử một dạng thức kinh tế cụ thể, nên những nỗ lực khắc phục và vượt qua nó không nằm trong các bằng chứng đơn lẻ hay trong các hoạt động tách biệt mà là trong hành động thực tiễn ngõ hầu tìm ra, xác nhận và thiết lập những mục tiêu xã hội mang tính nhân văn bằng những phương tiện kinh tế, chính trị và nhân văn hơn”(16).

Một lần nữa tư tưởng của Lukacs – trong trường hợp này là ý tưởng mang tính cách mạng công khai về tính toàn thể – đã phần nào bị chế định. Không hề muốn hạ thấp tầm quan trọng của tư tưởng Lukacs (thông qua Goldmann) đối với tình trạng bạc nhược của ngành nghiên cứu Anh ở Cambridge cuối thế kỷ XX, song tôi cho rằng nên khẳng định những quan niệm này vốn được hình thành không chỉ nhằm thức tỉnh một thiểu số các giáo sư văn chương. Đây là một điều rõ ràng, nếu không muốn nói là dễ hiểu. Tuy nhiên điều thú vị hơn là, do Cambridge không phải là Budapest cách mạng, do Williams không phải là Lukacs chiến sĩ, do Williams là một nhà phê bình phản tư – điều này mới quan trọng – hơn là một nhà cách mạng dấn thân, nên ông có thể nhận ra những giới hạn của một lý thuyết vốn khởi đầu như một ý tưởng khai phóng nhưng lại có thể trở thành một cạm bẫy của chính nó:

“Ở cấp độ thực tế nhất, tôi dễ dàng tán thành [với lý thuyết của Lukacs về tính toàn thể như là một phản hồi trước quá trình vật hóa]. Nhưng như thế thì mấu chốt của nhận thức về tính toàn thể là việc nhận ra rằng chúng ta là một phần của nó; rằng ý thức của chính chúng ta, công việc chúng ta, các phương pháp của chúng ta đang bị đe dọa một cách trầm trọng. Và trong lĩnh vực cụ thể là phân tích văn học có một khó khăn rõ rệt này: hầu hết những tác phẩm mà chúng ta phải xem xét đều là sản phẩm của chính hành động ý thức bị vật hóa này, thành thử những gì tưởng chừng là đột phá về phương pháp luận lại có thể rất nhanh chóng trở thành cạm bẫy về phương pháp luận. Song tôi không thể khẳng định rằng nhận định này dứt khoát thuộc về Lukacs, bởi tôi vẫn chưa được tiếp cận toàn bộ công trình của ông; nhưng ít nhất trong một số công trình, những suy ngẫm quan trọng về Lịch sử và Ý thức giai cấp, thứ mà giờ đây ông đã phần nào phủ nhận, đã không chuyển thành thực tiễn phê bình [ở đây Williams muốn ám chỉ công trình sau của Lukacs, một công trình sơ sài hơn nhiều bàn về chủ nghĩa hiện thực châu Âu] và những vận hành sơ giản hơn – chủ yếu vẫn là những vận hành của cơ sở hạ tầng và kiến trúc thượng tầng – vẫn đang tái xuất hiện. Tôi vẫn đọc Goldmann một cách chia sẻ và thắc mắc có phê phán về cùng một vấn đề, bởi tôi chắc rằng thực tiễn của tính toàn thể, đối với bất kỳ ai trong chúng ta vào bất cứ lúc nào, vẫn rất khó khả thi, thậm chí khó đến mức hiển nhiên” [phần in nghiêng do Said nhấn mạnh – Đ.N. chú](17).

Đây là một đoạn văn đáng khâm phục. Mặc dù Williams không nói gì về những lặp lại đầy than vãn trong công trình sau của Goldmann, nhưng điều quan trọng là với tư cách nhà phê bình tiếp thu lý thuyết của người khác, ông có thể nhận thấy những giới hạn của lý thuyết, đặc biệt là thực tế rằng một đột phá có thể trở thành cạm bẫy nếu nó được sử dụng một cách không phê phán, lặp đi lặp lại và không giới hạn. Tôi cho rằng điều ông muốn nói là khi một ý tưởng được lưu hành do nó có hiệu quả và có tác động rõ rệt, thì rất có thể trong những hành trình của mình nó sẽ bị giản hóa, bị mã hóa và thiết chế hóa. Mô tả đặc biệt phức tạp của Lukacs về hiện tượng vật hóa quả thực đã chuyển thành một lý thuyết phản ánh đơn giản; tất nhiên ở một mức độ nhất định và Williams cũng rất bi thảm khi nói về một người bạn cũ vừa qua đời, kiểu ý tưởng này đã ở trong tay Goldmann. Xét cho cùng, sự tương đồng là một phiên bản được gạn lọc của mô hình cơ sở hạ tầng – kiến trúc thượng tầng kiểu cũ của Đệ nhị Quốc tế.

Ngoài nhắc nhở đặc biệt về những gì có thể xảy ra đối với một lý thuyết tiên phong, những suy ngẫm của Williams còn cho phép chúng ta có một quan sát khác về lý thuyết khi nó phát triển bên ngoài một hoàn cảnh, bắt đầu được sử dụng, du hành và được chấp nhận rộng rãi. Bởi nếu sự-vật-hóa-và-tính-toàn-thể (biến lý thuyết của Lukacs giờ đây trở thành một cụm từ rút gọn dễ dẫn dụ) có thể trở thành một phương tiện giản hóa thì không có lý gì mà nó không thể trở nên quá bao gộp, quá năng hoạt và làm nới rộng một thói quen nhận thức. Nghĩa là nếu một lý thuyết có thể hạ thấp, tức trở thành một giản hóa võ đoán của phiên bản ban đầu của nó, thì nó cũng có thể nâng lên thành một dạng vô hạn nguy hại, vốn là chiều hướng – trong trường hợp của sự-vật-hóa-và-tính-toàn-thể – mà chính Lukacs đã tiên liệu. Nói về sự lật đổ liên tục các hình thức khách thể và nói về (như ông phát biểu trong tiểu luận về ý thức giai cấp) cái cách mà kết cục logic của việc khắc phục vật hóa lại là sự tự hủy diệt của bản thân giai cấp cách mạng, cũng có nghĩa rằng Lukacs đã đẩy lý thuyết của ông đi xa hơn và cao hơn, một cách không thể chấp nhận được (theo quan niệm của tôi). Mâu thuẫn cố hữu trong lý thuyết này – và có lẽ trong hầu hết các lý thuyết phát triển như những phản hồi trước nhu cầu chuyển dịch và thay đổi – là nó có nguy cơ trở thành một cường điệu lý thuyết, một giễu nhại lý thuyết về hoàn cảnh mà nó được hình thành ban đầu nhằm cứu vãn hoặc vượt qua hoàn cảnh đó. Bắt buộc  “một luân phiên liên tục của sự hóa thạch, mâu thuẫn và dịch chuyển” hướng đến tính toàn thể như một cứu vãn lý thuyết trước tình trạng vật hóa, trong một ý nghĩa nào đó, là thay thế một công thức bất biến này cho một công thức bất biến khác. Cho rằng lý thuyết và ý thức lý thuyết, như Lukacs khẳng định, can thiệp vào tình trạng vật hóa và khởi đầu tiến trình [cách mạng] là chưa đủ cẩn trọng để cân nhắc và chú ý đến những chi tiết cũng như những kháng cự lại ý thức lý thuyết phát sinh từ một thực tế bị vật hóa và không khoan nhượng nào đó. Do tập trung tài năng cũng như toàn bộ quan tâm cho những mô tả về sự vật hóa, Lukacs đã không thể nhận ra bằng cách nào mà ngay dưới chế độ tư bản chủ nghĩa bản thân sự vật hóa vẫn không thể chiếm ưu thế hoàn toàn – tất nhiên trừ phi ông sẵn sàng thừa nhận rằng tính toàn thể lý thuyết (công cụ nổi loạn của ông nhằm khắc phục sự vật hóa) là bất khả, nghĩa là tính toàn thể trong dạng thức vật hóa chiếm ưu thế hoàn toàn có thể tồn tại về mặt lý thuyết dưới chủ nghĩa tư bản. Bởi nếu sự vật hóa chiếm ưu thế hoàn toàn thì làm thế nào Lukacs có thể giải thích được công trình của chính ông cũng là một dạng tư tưởng khác bị chi phối bởi sự vật hóa?

 Có lẽ toàn bộ những điều này đều quá rối rắm và khó hiểu. Tuy nhiên theo tôi dù Williams có thể gián cách về không gian và thời gian với sự chống đối quyết liệt của Lukacs thời kỳ đầu, thì vẫn có một sự chính xác đặc biệt đối với khoảng cách này, thậm chí sự lạnh lùng trong những suy tư phê bình của ông về Lukacs và Goldmann, hai người mà ông rất chia sẻ về trí tuệ. Ông rút ra từ hai người một nhận thức lý thuyết phức tạp về những vấn đề liên quan đến việc gắn kết văn chương với xã hội, như ông từng nói trong tiểu luận lý thuyết xuất sắc nhất của mình “Cơ sở hạ tầng và kiến trúc thượng tầng trong lý thuyết văn hóa Marxist”. Thuật ngữ do lý thuyết mỹ học Marxist tạo ra nhằm xác lập một lĩnh vực đặc biệt khó xác định và phức tạp nằm giữa cơ sở hạ tầng và kiến trúc thượng tầng nhìn chung vẫn chưa thỏa đáng, và do đó Williams tiếp tục thực hiện phiên bản phê bình của ông về lý thuyết khởi nguyên này. Tôi nghĩ ông đã thực hiện phiên bản này rất tốt trong Chính trị và Văn chương: “một hệ thống xã hội dù có thể chiếm ưu thế đến đâu đi nữa thì chính ý nghĩa sự ưu trội của nó đã bao hàm một giới hạn hoặc một chọn lựa những hành động mà nó kiểm soát, do đó về thực chất nó không thể sử dụng toàn bộ kinh nghiệm xã hội. Vì thế luôn tiềm tàng khoảng trống cho các hoạt động thay thế và các ý đồ thay thế vốn chưa được gắn kết với nhau thành một thiết chế hay thậm chí một dự phóng xã hội”(18). Nông thôn và Thành thị đã chỉ ra những giới hạn lẫn những thay thế phản ứng đối với sự thống trị, tương tự trường hợp John Clare, người mà tác phẩm “đánh dấu sự cáo chung của thơ ca điền viên [với tư cách một qui ước hệ thống để miêu tả nông thôn Anh] trong chính cú sốc va chạm của nó với trải nghiệm nông thôn hiện tại”. Chính sự tồn tại của Clare trong tư cách một nhà thơ đã bị đe dọa bởi sự xóa bỏ trật tự xã hội khả dĩ chấp nhận khỏi cảnh quan thông thường từng được Johnson và Thomson lý tưởng hóa; vì thế  bước chuyển của Clare – như một thay thế chưa được hiện thực hóa trọn vẹn và chưa bị khuất phục hoàn toàn bởi những mối quan hệ bất nhân vẫn tồn tại trong hệ thống khai thác thị trường – sang “một ngôn ngữ đầy sức sống về một Tự nhiên mới”, tức một Tự nhiên được những Nghệ sĩ lãng mạn vĩ đại tôn vinh theo một lối mới(19).

Không coi nhẹ thực tế rằng Williams là một nhà phê bình quan trọng bởi tài năng cũng như suy tư sâu sắc của ông. Song tôi tin sẽ sai lầm khi hạ thấp vai trò, trong những công trình chín muồi của ông, của cái mà tôi đã và đang ám chỉ tới là lý thuyết vay mượn hay lý thuyết du hành. Bởi lẽ chúng ta chắc chắn phải vay mượn một khi muốn vượt qua những ràng buộc của môi trường tri thức kề cận. Chúng ta dứt khoát cần đến lý thuyết bởi đủ thứ lý do mà hẳn sẽ buồn tẻ nếu nhắc lại ở đây. Tuy nhiên điều còn cần hơn và quan trọng hơn lý thuyết là một nhận thức phê bình rằng sẽ không một lý thuyết nào có thể bao quát, ngăn cản, lường trước được tất cả những hoàn cảnh mà chúng được sử dụng. Đây là một cách nói khác, như Williams từng phát biểu, cho rằng không một hệ thống xã hội hay tri thức nào có khả năng chi phối đến vô hạn. Williams bởi vậy đã có được nhận thức phê bình này và sử dụng nó một cách có ý thức khi điều chỉnh, định hình và gạn lọc những vay mượn của mình từ Lukacs và Goldmann, dù chúng ta cũng cần phải nói ngay rằng không vì thế mà ông không thể sai lầm hay ít có khả năng cường điệu và sai lạc. Tuy nhiên trừ phi lý thuyết, qua những thành công hoặc thất bại của nó, không thể giải đáp được tình trạng bề bộn thực chất cũng như sự hiện diện không thể chế ngự thuộc về bản chất vốn xác lập nên phần lớn các hoàn cảnh xã hội và lịch sử (điều này diễn ra như nhau với lý thuyết phái sinh từ một nơi nào đó hoặc với lý thuyết “khởi nguyên”), còn nữa lý thuyết đều trở thành một cạm bẫy ý thức hệ. Nó gây sững sờ cho cả người sử dụng lẫn đối tượng sử dụng. Phê bình hẳn không còn khả dĩ nữa.

Lý thuyết, nói ngắn gọn, có thể không bao giờ toàn vẹn, tương tự những mối quan tâm tới đời sống thường nhật không bao giờ được lý giải hết nhẽ bởi những giả định, những mô hình, hay những trừu tượng lý thuyết của nó. Tất nhiên người ta vẫn có được niềm hứng khởi nhờ thực sự tạo nên các bằng chứng tương khớp hoặc hữu dụng trong một phác đồ lý thuyết, và dĩ nhiên thật ngớ ngẩn khi lập luận rằng muốn lĩnh hội hay cắt nghĩa đúng “các thực tế” hoặc “các văn bản lớn” mà lại không đòi hỏi bất cứ một khung khổ hay phương pháp luận lý thuyết nào. Không có cách đọc nào trung lập hay thuần khiết; hơn nữa mỗi một văn bản và mỗi một người đọc ở một mức độ nào đó đều là sản phẩm của một lập trường lý thuyết, dù một lập trường như thế có thể ngầm ẩn hoặc thuộc về vô thức. Tuy nhiên tôi đang lập luận rằng chúng ta phân biệt lý thuyết với ý thức phê bình bằng cách nói rằng ý thức phê bình là một dạng cảm giác về không gian, một dạng đo lường khả năng nhằm định vị lý thuyết, và điều này có nghĩa rằng lý thuyết cần phải được lĩnh hội trong không gian và thời gian mà nó hiện diện với tư cách là một phần của thời gian đó, hoạt động trong và cho nó, phản hồi nó; và do vậy ta có thể đối sánh không gian đầu tiên với không gian sau đó nơi lý thuyết được sử dụng. Ý thức phê bình là việc nhận thức được những khác biệt giữa các hoàn cảnh, đồng thời nhận thức được thực tế rằng không một hệ thống hay lý thuyết nào có thể bao quát hết những hoàn cảnh mà chúng xuất hiện hoặc được truyền nhập. Và quan trọng hơn cả, ý thức phê bình là việc nhận thức được những kháng cự và những phản ứng đối với lý thuyết mà ta rút ra từ những kinh nghiệm cụ thể hoặc những diễn giải đang xung đột với lý thuyết. Tôi thực sự muốn khẳng định rằng chính công việc của nhà phê bình mới tạo ra những kháng cự đối với lý thuyết, mới khiến cho lý thuyết hướng tới thực tế lịch sử, hướng tới xã hội, tới nhu cầu và lợi ích của con người, mới chỉ ra được những trường hợp cụ thể của thực tế hằng ngày nằm ngoài hoặc vượt ra ngoài phạm vi diễn giải được mặc định trước, và được giới hạn sau đó, bởi mỗi một lý thuyết.

Phần lớn những điều này đều được làm rõ nếu ta so sánh một mặt Lukacs với Williams và mặt khác Lukacs với Goldmann. Tôi đã nói rằng Lukacs ý thức được cái mà ông gọi là một cạm bẫy phương pháp luận. Về phần mình, Lukacs đã cho thấy trong sự nghiệp lý thuyết của ông (có lẽ trong cả chính lý thuyết hoàn bị này) một nhận thức sâu sắc về tính cần thiết phải rời khỏi mĩ học đóng kín (Linh hồn và hình thức, Lý luận tiểu thuyết) hướng đến thế giới của quyền lực và những thiết chế thực tế. Ngược lại, Goldmann bị vướng vào cứu cánh tương đồng (homological finality) mà trước tác của ông đã thể hiện một cách tài năng và thuyết phục qua Chúa trời ẩn dấu. Phong bế lý thuyết, giống như qui ước xã hội hoặc tín điều văn hóa, là lời nguyền đối với ý thức phê bình, thứ ý thức không còn giữ được tính chuyên nghiệp khi đánh mất nhận thức tích cực về một thế giới mở mà ở đó các khả năng của nó chắc chắn được thực hiện. Ta nhận thấy một trong những bài học đáng giá nhất của điều đó trong công trình có ảnh hưởng của Lentricchia, Hậu Phê bình Mới, một mô tả hết sức thuyết phục về cái mà ông gọi là “những cuộc tranh luận bị tê liệt hiện nay” về lý thuyết văn học đương đại(20). Qua từng ví dụ ông đã chứng minh sự khốn cùng và kiệt quệ diễn ra đối với bất cứ lý thuyết nào không được kiểm chứng bởi và không bị đặt vào, ở một mức độ nào đó, sự vây bọc phức tạp của đời sống xã hội vốn chưa bao giờ là một ngữ cảnh hoàn toàn dễ chịu được dùng để xác nhận các hoàn cảnh lý thuyết (như một thứ thuốc giải độc cho sự thiếu thốn đang làm điêu đứng tình cảnh người Mỹ, trong Vô thức chính trị của Fredric Jameson có một mô tả cực kì hữu ích về ba “chân trời ngữ nghĩa” được người diễn giải hình dung một cách biện chứng thành những công đoạn của quá trình giải mã, cái mà ông cũng gọi là “mô thức văn hóa của sản xuất”(21)).

Tuy nhiên chúng ta cần phải ý thức được rằng thực tế xã hội mà tôi vẫn ám chỉ tới không hề ít chịu tác động của sự siêu tổng hợp lý thuyết (theoretical overtotalization), ngay cả khi, như tôi sẽ chỉ ra trong trường hợp Foucault, nền sử học cực kì quyền uy dịch chuyển khỏi văn khố hướng đến thế giới của quyền lực và các thiết chế, hướng đến chính những kháng cự lý thuyết mà hầu hết các lý thuyết hình thức chủ nghĩa lảng tránh và coi nhẹ – giải cấu trúc, kí hiệu học, phân tâm học Lacan, chủ nghĩa Marx của Althusser bị E.P.Thomson tấn công(22). Công trình của Foucault mang tính thách thức nhất bởi ông thực sự được coi là một người chống đối điển hình chủ nghĩa hình thức phi lịch sử, phi xã hội. Song tôi tin rằng ông cũng không chống đỡ nổi sự suy thoái mang tính hệ thống của lý thuyết trong những chiều hướng mà các môn đệ gần đây nhất của ông coi là bằng chứng cho thấy ông đã không ngừng chống lại lý thuyết giáo điều.

Foucault là một nghịch lý. Sự nghiệp của ông đã đặt ra cho công chúng đương đại một hướng đi cực kì hấp dẫn mà đỉnh điểm của nó, gần đây nhất, là tuyên bố của ông và những môn đệ đại diện cho ông, rằng chủ đề thực sự của ông là mối quan hệ giữa tri thức và quyền lực. Nhờ sự xuất chúng trong các hoạt động lý thuyết và thực tiễn của ông, quyền lực (pouvoir) và tri thức(savoir) đã cung cấp cho những người đọc Foucault (hẳn khó coi nếu không nhắc đến tôi; xin xem cả Kiểm soát gia đình của Jacques Donzelot) một bộ khái niệm để phân tích những diễn ngôn công cụ vốn đối lập gay gắt với siêu hình học khô khan thường xuyên được môn đệ những đối thủ triết học chính của ông đặt ra. Song công trình sớm nhất của Foucault, về nhiều mặt, là một vô thức đáng chú ý về sức mạnh lý thuyết của riêng nó. Đọc lại Lịch sử bệnh điên sau Giám sát và Trừng phạt bạn sẽ bị ấn tượng trước cái cách mà công trình đầu đã tiên đoán một cách kì lạ về công trình sau; nhưng bạn cũng sẽ phải kinh ngạc rằng ngay cả khi Foucault giải quyết vấn đề giam cầm, chủ đề ám ảnh của ông, khi thảo luận về trại thương điên và bệnh viện, thì quyền lực chưa bao giờ được nhắc đến rõ ràng. Vấn đề đó cũng chưa được ông chú tâm. Ta có thể chứng tỏ Từ và Vật cũng không quan tâm tới quyền lực, bởi chủ đề khảo sát của Foucault là tri thức chứ không phải lịch sử thiết chế. Trong Khảo cổ học tri thức có một số dấu hiệu đây đó cho thấy Foucault bắt đầu tiếp cận quyền lực thông qua nhiều khái niệm trừu tượng và nhiều thuật ngữ thay thế cho nó: ông nhắc tới những khái niệm như tính khả nhận, sự lũy tích, sự bảo lưu, và xác lập được xem là hệ quả của việc kiến tạo và vận hành các tuyên bố, các diễn ngôn và văn khố; song ông lại không bỏ thời gian nghiên cứu cái có thể là cội nguồn chung tạo nên sức mạnh của chúng trong phạm vi các thiết chế, các lĩnh vực tri thức hoặc bản thân xã hội.

Lý thuyết về quyền lực của Foucault – chủ đề mà tôi sẽ giới hạn ở đây – xuất phát từ nỗ lực của ông muốn phân tích thấu đáo các hệ thống giam cầm đang hoạt động, những hệ thống mà sự vận hành của chúng không những phụ thuộc vào tính liên tục của các thiết chế mà còn phụ thuộc vào việc phổ biến hoạt động biện minh cho các ý thức hệ kĩ thuật dành cho các thiết chế. Những ý thức hệ này chính là các diễn ngôn và các kỷ luật mà ông nói tới. Trong trình bày cụ thể của mình về các hoàn cảnh địa phương nơi một quyền lực và tri thức như thế được thực thi, Foucault không có đối thủ, và những gì ông đã làm đều rất thú vị, xét theo bất cứ chuẩn mực nào. Như ông phát biểu trong Giám sát và Trừng phạt để quyền lực vận hành thì cần phải có khả năng điều hành, kiểm soát, thậm chí tạo nên những chi tiết: càng có nhiều chi tiết thì quyền lực càng thực hữu, và khi đó sự điều hành sẽ làm nảy sinh các đơn vị có thể điều hành, cái đến lượt nó sẽ tạo nên một tri thức chi tiết hơn và kiểm soát tinh vi hơn. Các nhà tù, ông phát biểu trong đoạn văn hồi tưởng đó, là những nhà máy sản sinh ra sự phạm pháp và phạm pháp chính là chất liệu thô cho các diễn ngôn kỷ luật.

Tôi không gặp phải trở ngại nào trước những miêu tả và quan sát cụ thể kiểu này. Nhưng hễ ngôn ngữ của chính Foucault trở nên khái quát (khi ông chuyển những phân tích quyền lực của mình từ các chi tiết sang tổng thể xã hội) thì đột phá về phương pháp luận lại trở thành cạm bẫy lý thuyết. Thú vị là điều này có phần rõ rệt hơn khi lý thuyết của Foucault dịch chuyển khỏi Pháp và được bứng trồng trong công trình các môn đệ của ông ở nước ngoài. Chẳng hạn gần đây ông được Ian Hacking ca ngợi là một thay thế có phần quyết liệt cho những nhà Marxist “lãng mạn” quá lạc hậu và cấp tiến (Marxist nào? hay tất cả các nhà Marxist?), và là một địch thủ vô chính phủ kịch liệt của Noam Chomsky, người mà Ian Hacking lạm xưng là “một nhà cải cách tự do ôn hòa đến kì lạ”(23). Một số tác giả khác, những người hoàn toàn đúng khi coi những luận bàn về quyền lực của Foucault là một cánh cửa mới mẻ hướng tới thực tiễn chính trị và xã hội, lại đọc sai một cách thiếu phê phán, xem những tuyên bố của ông là những phát ngôn mới nhất về thực tiễn xã hội(24). Rõ ràng công trình của Foucault thực sự là một thay thế quan trọng cho chủ nghĩa hình thức phi lịch sử, trường phái mà ông đã ngấm ngầm tranh luận; và quan điểm của ông xứng đáng với lời ngợi khen rằng trong tư cách là một trí thức chuyên sâu (đối lập với tri thức phổ thông)(25) ông và những người khác như ông có thể tiến hành một cuộc chiến tranh du kích qui mô nhỏ chống lại những thiết chế đàn áp, chống lại sự “im lặng” và “bưng kín”.

Thế nhưng rất khó chấp nhận quan điểm của Foucault trong Lịch sử tính dục cho rằng “quyền lực có mặt khắp nơi” và đây hoàn toàn là hệ quả của một quan niệm bị đơn giản hóa vô tận(26). Bởi lẽ, như tôi đã nói, niềm say mê không dành cho kinh tế học Marxist đã khiến Foucault xóa bỏ vai trò của giai cấp, vai trò của kinh tế, vai trò của nổi dậy và chống đối trong các xã hội mà ông bàn tới. Cho phép chúng tôi giả thiết rằng nhà tù, trường học, quân đội và nhà máy, như ông nói, là những nhà máy kỷ luật ở nước Pháp thế kỷ XIX (bởi hầu hết ông đều tập trung bàn về nước Pháp) và rằng sự thống trị đã chi phối tất cả chúng. Vậy thì đâu là những kháng cự lại trật tự kỷ luật và tại sao, như Nicos Poulantzas từng lập luận rất đanh thép trong Nhà nước, Quyền lực và Chủ nghĩa xã hội, Foucault lại không bao giờ bàn luận về những kháng cự luôn rốt cuộc bị chế áp bởi hệ thống mà ông mô tả? Thực tế đương nhiên phức tạp hơn, như bất cứ một sử gia giỏi nào nghiên cứu về sự trỗi dậy của nhà nước hiện đại có thể chứng tỏ. Hơn nữa, Poulantzas lập luận tiếp, ngay cả nếu chúng ta chấp nhận quan điểm cho rằng quyền lực về bản chất là hợp lý, nghĩa là nó không nằm trong tay bất cứ ai nhưng mang tính chiến lược, có tổ chức, có hiệu quả, đồng thời phong tỏa mọi lĩnh vực của xã hội, như Giám sát và Trừng phạt khẳng định, thì liệu có chuẩn xác khi kết luận như Foucault rằng quyền lực được sử dụng một cách triệt để?(27) Liệu có không hoàn toàn sai, Poulantzas thắc mắc, khi cho rằng quyền lực không đặt nền tảng ở bất cứ đâu và rằng những cuộc đấu tranh và khai thác – hai thuật ngữ mà các phân tích của Foucault đã bỏ qua – không diễn ra?(28) Vấn đề là thuật ngữ quyền lực mà Foucault sử dụng có phạm vi quá lớn, nuốt chửng từng vật cản trên đường đi của nó (những kháng cự lại nó, giai cấp và hạ tầng kinh tế làm mới và cấp năng lượng cho nó, những dự trữ mà nó xây dựng nên), triệt tiêu thay đổi và huyền hoặc hóa quyền năng tế vi mà nó có(29). Một biểu hiện cho thấy khái niệm quyền lực của Foucault đã bị thổi phồng như thế nào khi nó du hành quá xa là tuyên bố của Hacking cho rằng “không ai hiểu được tri thức này, không ai tạo ra quyền lực này”. Chắc chắn đây là một phát biểu cực đoan nhằm chứng tỏ Foucault không phải là một môn đệ ngây thơ của Marx.

Trên thực tế, lý thuyết của Foucault về quyền lực là một quan niệm kiểu Spinoza vốn hấp dẫn không chỉ bản thân Foucault mà còn với nhiều độc giả của ông, những người mong muốn vượt qua sự lạc quan cánh Tả và bi quan cánh Hữu nhằm biện minh cho chủ nghĩa ẩn dật chính trị bằng thuyết duy lý phức tạp đồng thời cũng muốn coi trọng thực tế, trong liên hệ với quyền lực và thực tiễn, cũng như coi trọng lịch sử và quan điểm chống hình thức luận. Vấn đề là ở chỗ lý thuyết của Foucault đã vẽ một vòng tròn quanh chính nó, xác lập một lãnh địa độc nhất mà ở đó Foucault giam cầm chính ông và những người khác cùng ông. Chắc chắn sẽ sai khi khẳng định cùng Hacking rằng niềm hy vọng, sự lạc quan và bi quan mà Foucault chỉ ra chỉ là những vệ tinh của ý tưởng về một chủ thể siêu nghiệm, vĩnh hằng, bởi lẽ bằng kinh nghiệm chúng ta trải nghiệm và hành động theo những tình cảm hàng ngày đó mà không hề liên đới đến bất cứ một “chủ thể” vô can nào như thế. Xét cho cùng, có một khác biệt dễ nhận thấy giữa đấng Hy vọng và hy vọng, tương tự như sự khác biệt giữa Logos và ngôn từ: chúng ta đừng để Foucault xáo trộn chúng với nhau, cũng đừng để ông làm ta quên rằng lịch sử sẽ không được tạo ra nếu như không có lao động, chủ ý, không có kháng cự, nỗ lực hay xung đột, và rằng không một nhân tố nào trong số này có thể được hấp thụ một cách âm thầm vào những vi mạng của quyền lực.

Có một phê phán quan trọng hơn nảy sinh từ lý thuyết quyền lực của Foucault, và nó được thực hiện ấn tượng nhất bởi Chomsky. Tiếc rằng phần lớn những độc giả mới của Foucault ở Mỹ có vẻ  không biết tới cuộc trao đổi diễn ra giữa họ cách đây vài năm trên truyền hình Đức(30), cũng như không biết tới phê phán ngắn gọn của Chomsky đối với Foucault trong Ngôn ngữ và Trách nhiệm. Hai ông đều nhất trí về tính cần thiết của việc phản đối áp chế, một quan điểm mà Foucault đã chủ trương từ khi ông nhận thấy việc thực hiện nó một cách dứt khoát trở nên khó khăn hơn. Song với Chomsky cuộc chiến chính trị xã hội phải được thực thi với hai nhiệm vụ quan trọng: một là “hình dung một xã hội tương lai phù hợp với những đòi hỏi khẩn thiết về nhân tính khi chúng ta hiểu rõ nhất những đòi hỏi đó; hai là phân tích bản chất của quyền lực và áp chế trong các xã hội hiện nay của chúng ta”(31). Foucault đã tán thành nhiệm vụ thứ hai mà không hề chấp nhận nhiệm vụ đầu tiên. Theo ông, bất kỳ xã hội tương lai nào mà ta có thể hình dung lúc này đều “chỉ là những sáng tạo của nền văn minh và là hệ quả của hệ thống giai cấp chúng ta”. Với những người như Foucault, những người tin rằng “bản thân ý tưởng về công lý thực chất cũng là một ý tưởng được sáng tạo và được vận hành trong các xã hội khác nhau với tư cách là công cụ của một quyền lực kinh tế và chính trị nhất định hoặc với tư cách là một vũ khí chống lại quyền lực đó”(32) thì việc hình dung một xã hội tương lai được cai trị dựa trên công lý không chỉ bị hạn chế bởi nhận thức sai lầm mà còn là một dự đoán quá ảo tưởng. Đây là một ví dụ hoàn hảo cho thấy Foucault không muốn đặt nặng những ý tưởng của ông về các kháng cự đối với quyền lực. Nếu quyền lực áp chế, kiểm soát và thao túng thì mọi thứ kháng cự lại nó sẽ không tương đương với quyền lực về mặt đạo đức, không trung lập và không đơn giản chỉ là một thứ vũ khí chống lại quyền lực đó. Kháng cự không thể là một thay thế thù địch đối với quyền lực cũng không thể là một chức năng phụ thuộc của nó, ngoại trừ trong một số ý nghĩa siêu hình mà thực chất không quan trọng. Ngay cả nếu khó đưa ra phân biệt này thì vẫn tạo nên được một phân biệt – chẳng hạn như Chomsky từng làm khi ông tuyên bố rằng ông sẽ ủng hộ giai cấp vô sản bị áp bức nếu như trong tư cách một giai cấp nó tạo ra được công lý cho mục đích đấu tranh của mình.

Vòng tròn phiền phức của lý thuyết quyền lực của Foucault là một dạng siêu tổng hợp lý thuyết mà nhìn trên bề mặt ta sẽ thêm phần khó chống lại, bởi lẽ không giống như nhiều lý thuyết khác, nó được hình thành, điều chỉnh và được vay mượn sử dụng trong những trường hợp có vẻ là những hoàn cảnh được chứng thực về mặt lịch sử. Nhưng hãy lưu ý rằng lịch sử của Foucault rốt cuộc thuộc về văn bản, hay đúng hơn được văn bản hóa; mô thức của nó là mô thức sẽ được Borges chia sẻ. Trong khi đó Gramsci có thể thấy không hứng thú. Chắc chắn ông đánh giá cao sự tinh tường trong những khảo cổ của Foucault, song hẳn ông cũng lấy làm lạ rằng chúng không tạo nên dù chỉ một thừa nhận trên danh nghĩa cho các phong trào đang nổi, và chúng cũng không vì các cuộc cách mạng, chống bá quyền, hay những trở ngại lịch sử. Trong lịch sử nhân loại luôn có những thứ vượt ra ngoài phạm vi của các hệ thống cai trị cho dù chúng có thâm nhập vào xã hội sâu sắc như thế nào, và đây rõ ràng chính là những nhân tố có thể tạo nên thay đổi, làm hạn chế quyền lực theo ý nghĩa của Foucault và gây lúng túng cho lý thuyết về quyền lực đó. Không thể hình dung Foucault lại thực hiện một phân tích liên tục về những vấn đề chính trị gây tranh cãi quyết liệt, cũng không thể hình dung, như bản thân Chomsky và các nhà văn như John Berger, Foucault lại chuyên tâm cho những mô tả về quyền lực và áp chế với mục đích giảm nhẹ sự thống khổ, nỗi đau đớn, hay niềm hy vọng bị phản bội của con người.

Có thể đi đến một kết luận vội vàng, song những dạng thức lý thuyết mà tôi đã và đang bàn luận đều rất dễ trở thành tín điều văn hóa. Được coi trọng tại các trường học hoặc cơ quan, chúng nhanh chóng xác lập trạng thái quyền uy trong phạm vi các nhóm, các hội đoàn văn hóa, hoặc các gia tộc mở rộng. Dù dĩ nhiên chúng phân biệt với các dạng thức tín điều văn hóa thô thiển hơn như chủ nghĩa phân biệt chủng tộc và chủ nghĩa dân tộc, song chúng rất khó nắm bắt ở lai lịch phát sinh – lịch sử nguồn gốc đối nghịch và trái ngược của chúng – và điều này che mờ ý thức phê bình, khiến ta tin rằng một lý thuyết từng mang tính nổi loạn vẫn tiếp tục nổi loạn, gây hấn và phản ứng lại lịch sử. Bỏ qua giới chuyên gia và những tín đồ của chính nó, có thể nói lý thuyết có xu hướng bị rào tường xung quanh, nhưng điều này không có nghĩa rằng các nhà phê bình sẽ thờ ơ với lý thuyết hoặc tìm kiếm vô vọng những dạng thức [lý thuyết] mới hơn. Xác định khoảng cách giữa lý thuyết quá khứ và hiện tại, giữa ở kia và ở đây, ghi lại cuộc chạm trán của lý thuyết trước những kháng cự lại nó, tham dự có hoài nghi đời sống chính trị rộng lớn hơn nơi những đối tượng như khoa học nhân văn hay các kinh điển vĩ đại có thể được coi là những lĩnh vực nhỏ của hoạt động con người, xác lập địa hạt bao gộp toàn bộ các kĩ năng phổ biến, truyền đạt và diễn giải, duy trì những niềm tin bình thường (có thể còn dè dặt) trong những cộng đồng người không bị áp chế: nếu đây không phải là những bắt buộc thì ít nhất chúng cũng có vẻ là những phương án thay thế hấp dẫn. Và thực chất ý thức phê bình là gì nếu không phải là một ham chuộng thường trực những thay thế?

ĐÀO NGUYÊN dịch; TRẦN CAO hiệu đính.

(Nguồn: Edward W. Said: “Travelling theory”, in The World, the Text and the Critic, Havard University Press, Cambridge, 1983, tr.226–247. Bản dịch có đối chiếu bản tiếng Trung: “Lý thuyết du hành” 旅行理论, Tuyển tập Edward Said 赛义德自选集, Tạ Thiếu Ba 谢少波, Hàn Cương韩刚 dịch, Nxb. Khoa học xã hội Trung Quốc, 1999, tr.138–162)

_____________________

1 Frank Lentricchia: After the New Criticism, Chicago University of Chicago Press, 1980, tr.24.

2 Geoffrey H. Hartman: Criticism in the Wilderness: The Study of Literature Today, Yale University Press, New Haven, 1980, tr.85.

3, 4, 5 Geoffrey H. Hartman: Criticism in the Wilderness:…, Sđd, tr.244, 151, 301.

6 Richard Ohmann: English in America: A radical View of the Profession, Oxford University Press, New York và London, 1976, tr.85.

7 Georg Lukacs: History and Class Consciousness: Studies in Marxist Dialectics, Rodney Livingstone dịch,Merlin Press, London , 1971, tr.90.

8, 9 Georg Lukacs: History and Class Consciousness:…, Sđd, tr.105, 186

10 Georg Lukacs: Die Subjekt-Objekt-Beziehung in der Ästhetik, in lần đầu trong Logos, 7 (1917-18), tái bản trong Lukacs: Heidelberger Ästhetik, 1916-18, Luchterhand, Darmstadt, 1974), tr.96-97.

11 Georg Lukacs: History and Class Consciousness:…, Sđd, tr.199.

12 Lucien Goldmann: The Hidden God: A Study of Tragic Vision in the “Pensées” of Pascal and the “Tragedies” of Racine, Philip Thody dịch,Routledge và Kegan Paul, London, 1964, tr.15.

13, 14 Lucien Goldmann: The Hidden God:…, Sđd, tr.15, 99.

15 Raymond Wiliams: Problems in Materialism and Culture, Verso, London, 1980, tr.13.

16, 17 Raymond Wiliams: Problems in Materialism and Culture, Sđd, tr.21.

18 Raymond Williams: Politics and Letters: Interviews with New Left Review, New Left Books, London, 1979, tr.252.

19 Raymond Williams: The Country and the City, 1973; Oxford University Press, New York, tái bản,1975, tr.141.

20 Lentricchia: After the New Criticism, Sđd, tr.351.

21 Fredric Jameson: The Political Unconscious: Narrative as a Socially Symbolic Act, Cornell University Press, Ithaca, 1981, tr.74.

22 E.P. Thompson: The Poverty of Theory and Other Essays. Merlin Press, London, 1978.

23 Ian Hacking: “The Archaeology of Foucault”, New York Review of Books, 28, (14 tháng 5, 1981), tr.36.

24 Có nhiều dẫn chứng cho thấy điều này trong ấn bản Mùa đông 1980, Humanities in Society, tập 3, số chuyên đề về Foucault.

25 Foucault đưa ra phân biệt này trong Radical Philosophy, 17, (Hè, 1977).

26 Michel Foucault: The History of Sexuality, I: An Introduction, Robert Hurley dịch, Pantheon, New York,1978, tr.93.

27 Michel Foucault: Discipline and Punish: The Birth of the Prison, Alan Sheridan dịch, Pantheon, New York, 1977, tr.26-27.

28 Nicos Poulantzas: State, Power, and Socialism, Patrick Camiller dịch, Verso, London, 1980, tr.148.

29 Nicos Poulantzas: State, Power, and Socialism, Sđd, tr.150.

30 Văn bản trong Reflexive Water: The Basic Concerns of Mandkind, Fons Elders biên tập, Souvenir Press, London, 1974. Điều gây tò mò về cuốn sách này và chương trình này – “những nỗi lo cốt yếu của nhân loại” – là “nhân loại” hoàn toàn được phát biểu bởi những người đàn ông Âu Mỹ da trắng. Dường như không ai thấy băn khoăn trước những khẳng định cho tính phổ quát này.

31 Noam Chomsky: Language and Responsibility, Pantheon, New York, 1979, tr.80.

32 Reflexive Water:…, Fons Elders biên tập, Sđd, tr.184-185.

Nguồn: Nghiên cứu văn học, số 7/2014 - Phê Bình Văn Học